או שאנחנו כובשים – ואז לנהוג ברגל רומסת של כובשים ובלא רתיעה. או שאנחנו לא־כובשים – ואז לנהוג בדרך המוליכה למשא־ומתן, ובלא רתיעה. אבל אנחנו לא זה ולא זה, ואנחנו גם זה וגם זה. אנחנו משחקים לא־כובשים כשאנחנו כן־כובשים. ורק לא מעזים לדרוס, בגלוי ועד הסוף, ככובשים. ואנחנו לא־כובשים שלא מעזים להסיק מסקנות וללכת גלוי לקראת משא־ומתן. אנחנו משחקים כן־כובשים שמעמידים פנים כאילו הם לא־כובשים. מנסים להטעות את עצמנו. את הערבים ואת העולם: חצי כובשים וחצי לא־כובשים. ולא עוד, אלא שמבקשים להיראות בעיני עצמנו ובעיני העולם ככובשים הגונים: כובשים מאוד הומאניים, כובשים ליבראליים; כובשים רחמנים בני רחמנים. והתוצאה: גם כובשים רעים, וגם לא־כובשים רעים. והתוצאה: הרע שבשני העולמות. והתוצאה: ההיתקעות בחולירע. באי־הכרעה מתמשכת. דבר 14.2.88
קטגוריה: כללי
הברברים באים
כולנו ראינו שמענו אותם. כעת כולם יודעים.
מחוץ לאלו שהציגו שם את ההצגה – הם בוודאי, כמו תמיד, גיבורי הצדק שכוחם המפליץ הוא כל צדקם.
האם אלה גם פני העם בישראל היום?
האמנם ראינו את פנינו במראה שם בגני התערוכה?
ישמור האל את עמו ישראל.
או, מי ישמור?
יזהר סמילנסקי, דבר, 12.2.1986
”החינוך” כבירבורים
(אגרת קורא אל יחיאל קדמי)
יחיאל היקר,
קראתי בקשב רב את חוברת יוני של "החינוך המשותף". שני ענינים משכו תשומת לבי במיוחד. האחד, דיווחים עצובים למדי על "המצב החינוכי" בכמה קיבוצים; והשני, כמה עצות בטוחות בעצמן איך צריך "לחנך" ולהצליח.
מדווח שם, למשל, כי "החזקת והפעלת הפנימיה עולה לקיבוצים השותפים למעלה ממליון ש”ח לשנה", וכי אע"פ ש"אין ערוך לחשיבותה החינוכית" של הפנימיה, הרי בתחום ההוראה והלמידה "המצב אינו מזהיר כל־כך". מוצגת שם ההבחנה בין מוסד חינוכי ובין בי"ס תיכון רגיל, הראשון מחנך "ברוח הערכים הקיבוציים", והאחרון אינו שונה מן התיכון בעפולה או בבית־שאן. אלא, שגם החינוך במוסד החינוכי נתקל בקשיים. ראשית, "לא כל מורה חש שהוא ממלא שליחות רעיונית"; ושנית, "האווירה הערכית והרעיונות בקיבוצים נשתנתה ועל כן אנו עומדים בפני מצב של בלבול בתחום המסרים הרעיוניים"; ושלישית, יש "בעיות של איזון נכון בין מגמות סותרות – בין הלחץ שהיה בעבר לבין החופש הבלתי־מוגבל שקיים היום".
קושי אחר ב"ישום הערכים" מתגלה בתרגומם ל"שפת הביצוע המוחשי”. ענינים פשוטים כגון השכמה ללימודים, או הקפדה על דיוק ואחריות – נתקלים באי־איכפתיות, ובתשובה לשאלה למה לא העיר את חברו בבוקר, עונה החניך "זה זב"שו,לא זב"שי". והכל מסתבך יותר כש"הנערים עצמם אינם מודעים לבעיית הגבול בין המותר והאסור", וכשגם "ההורים היום אינם משמשים כמחסום נגד פריצת הגבולות", וכבר אירעו כמה "מקרים מזעזעים (…) כגון: אונס קבוצתי, סמים, אלכוהוליזם, גניבות", עד שלעתים נקראה גם קצינת הנוער להתערב.
ואיך הגיעו עד כדי כך? "הסיבה המרכזית נובעת מן השעמום. כשאין פעילות תרבותית וחברתית מספקת, ונוצר חלל ריק" שמזמין חריגות. יותר מדי "שעות ריקות יש במוסד. פחות מדי פעילות חינוכית" ואפילו "השומר הצעיר" כבר איננו ”תנועה חינוכית". ונוצרת "בעיית הוואקום הערכי־מוסרי". וכך גם הזהות הפוליטית, באופן ש״בוגרי מוסדותינו אינם מסוגלים להתמודד עם בני נוער בעלי השקפת־עולם שונה משלנו".
ואילו בעניין ההכרה הציונית וההשתייכות היהודית, עשתה גדולות החוויה של אושוויץ. "המסע ועמו החוויה הגדולה". כך, שבכל פעם שתתרופף ההכרה והשייכות יש עצה – – –.
ואילו בעניין העזיבה של הבוגרים, ההגשמה בקיבוץ, וההזדהות עם ערכי ההומאניזם ותנועת העבודה – צריך להודות שהמסר של ההורים שונה מן המסר של המחנכים. באופן, ש"הבעייה אינה של החינוך אלא של החצר הקיבוצית", וכשיוצאים הבוגרים לצבא מלוות אותן שתי הדרכות: האחת, לומר לא לסרבנות – והשנייה, לומר כן לשמירת הצלם האנושי.
איך עושים את הכפל הזה? לומדים שהשנאה נובעת מפחד ומאי־בטחון, וכשלומדים מתגברים על הפחד ועל אי הבטחון ואין עוד שנאה ואין גזענות. "לא – מסיימת המחנכת – זה לא קל לחנך לפטריוטיזם אמיתי. אבל, זה בנפשנו".
שוב ושוב, בסגנונות שונים, אפשר לשמוע שאסור שחברת הילדים תאבד את הסגוליות שלה, מפני שבית ההורים אינו מספיק. שאסור שיהיה מצב שבו החינוך יהיה נעשה דרך "שלט־רחוק". שאסור לשכוח שההורים אינם יכולים לחנך את הילדים לחיי־חברה. וכשבית הספר לא מטפל בזה – מיד קורים מקרים בלתי נסבלים. וגם אסור לשכוח שהתקופה היא "תקופה סוערת של שינויים בכל המערכת: הלינה המשפחתית, איחוד בתי הספר, המשבר הכלכלי, והמשבר הרעיוני".
מצד אחד רוצים אפוא לרכז ולמסד את החינוך עוד יותר, ומצד שני התקופה והסביבה מתגלים או כחלשים או כעויינים לחינוך המוסרי. ופתאום ואנו שומעים שהקיבוץ הוא האשם ולא החינוך. ושצריך אפוא לקחת את הילד מן הקיבוץ ולמסרו לירי המוסד. או, אולי להפך – לראות את המוסד כמין מיטרד ענקי, אנאכרוניסטי ומיותר. האם צריך לחשוב על פיזור מוקדי הטיפול בילד ולא להפוך את הילדים חלילה ליתומי מוסד? והאם אין משהו צורם בין "חינוך" ובין "מוסד", ודיסוננס בין ”חינוך" ובין "פנימיה"?
אלא שכשהולכים למזג מוסדות ולאחד בתי ספר, ולו רק מטעמי חסכון ויעילות, מיד באים הספקנים: כיצד יהיה ניתן "לשמור על רצף חינוכי במיבנה שאינו מקיף את כל חיי הילד" וכיצד יראו "את הילד השלם", אם יהיה הילד נתון בשלוש מסגרות נפרדות – וכיצד ניתן יהיה לבנות אז את עולם ערכיו ללא סתירה? ושוב, האם רק ריכוז טוטאלי של הטיפול בילד יוכל ל"חנך" את הילד בתקופה המבוכה הזאת? או, להיפך, רק ההיפטרות מן ההידרה הטוטאלית הזאת, החובקת טרפה מכל צדדיו, תפתח את הדרך לגידול נכון של הילד?
מגדיל מכולם חבר אחד שמקונן כששומע שהולכים להסיע את הילדים את כל המרחק ממשמר העמק עד הזורע – איזה נוף מולדת יהיה להם לילדים התלושים האלה, הוא זועק, איך יתנתקו שורשי הילדים מקרקע מולדתם, איך ייהפך הקינון בן־לילה לאיזור שומם – והכל רק בגלל חסכון בכסף? ו"הרי כסף מעולם לא היה גורם מכריע בחינוך ילדינו"! רבותי, משווע אבי העקורים ממולדתם, "לא משנים עקרונות, כשקשה לקיימם!" – ו"צריך לחשוב פעם נוספת!" הוא מסיים את קינתו – תוכחתו.
ואכן, מוכרחים לחשוב פעם נוספת. לא יאומן עד כמה מוכרחים.
ב
לעומת הדיווחים המצוטטים בקצרה למעלה, מביאה החוברת גם כמה רעיונות איך להצליח יותר "בתמונה הכוללת של מערכת החינוך המוסדית של הקיבוץ הארצי". ונקודת המוצא היא ש"המוסד צריך גם לחנך וגם להבטיח הישגים לימודיים" ואם כן "אז מה עושים?"
וגם נמצא כעת פתרון שיאפשר "לכסות להשיג גם את ההישגים הלימודיים וגם את החינוך. על־ידי פיצול זמני הפנימיה: "בי"ס בבוקר – חברה אחה”צ – אכסניה בלילה." ועל המוסד תוטל ה"אחריות להציב בוגרים מגשימים בעלי הישגים לימודיים". ובמפורש: "ההישגיות נתפסה כחשובה, בהיותה התנאי של הפרט, ללא קשר להשקפת עולמו, להישרדות בחברה מודרנית: לפרנס עצמו, לספק צרכיו"… ובו בזמן "החינוך להשקפת העולם הקיבוצית נתפס כחיוני לא פחות".
ולדוגמא: "המחנכים דורשים מחניכיהם להתאמן בלימודיהם, לקום בזמן, לדבר בנימוס, לצאת להפגנה, לנקות את חדריהם" כפועל יוצא ממערכת ערכים מסוימת, ולאחר כל חגיגת "החינוך לערכים": לקום בבוקר, לנקות את החדר, ללמוד, לדבר בנימוס… (איזה דרישות מוגזמות!…).
וכעת בא "הראציונאל" של שאיפת המחנכים, וראוי להקשיב היטב: שאיפת המחנכים היא להשפיע ולעצב את התנהגות חניכיהם. אחת הדרכים לכך היא, שמחנך מקנה לחניכיו את הערכים העומדים מאחורי הדרישות ההתנהגותיות. בתהליך הקניית הערכים, החניך בודק את הערכים ובוחר לאמץ אותם. וכך יש סיכוי להפוך אותו למבוגר מגשים במודע, מתוך בחירה.
נעצור לרגע רק כדי להדגיש כמה פעלים שאינם מקריים (וגם אינם פרי הרישול בעברית שבכל הקטע) להשפיע ולעצב, המחנך מקנה לחניכיו, תהליך הקניית הערכים, החניך בודק ובוחר, מגשים במודע, מתוך בחירה.
ונמשיך לקרוא ולהדגיש:
הפנמת הערכים בדרך זו תאפשר לחניך להשתמש באלה כבסיס מוצק להצדקת התנהגויות במודע, מתוך בחירה. ולהלן:
תפיסה כזו, של קשר בין הפנמת ערכים לבין עיצוב התנהגויות, נכונה גם לגבי המקרה הספיציפי של המתח בין החינוך לערכים וההישגים הלימודיים… (איזו עברית!)
ולבסוף: המחנך יוכל "לנצל את התנהגויות היומיום של חניכיו כאמצעי להנחלת הערכים" ויוכל להשקיע את "מאמציו בהבטחת התהליכים שיובילו להפנמת הערכים" וכך תשמש "הקניית הערכים כאמצעי לחינוך לערכים, והקניית הערכים תבטיח את המוטיבציה הפנימית לפעול להישגים לימודיים בעתיד".
כדי לקצר לא נמשיך במובאות נוספות המדברות על "וויתור על השליטה על התנהגות החניכים", שאיננו "בשום פנים ואופן" וויתור על "הדרישה לקיים את כללי המסגרת" והתוצאה ההכרחית "שלחניך לא יהיה במה למרוד במציאות המוסד" והמוסד יהיה חסין מרד, והצורך של החניך במרד יופנה כמובן אל נושאים שבחוץ.
הפעלים שהודגשו הם מאבחני הפילוסופיה של "החינוך". מצד אחד פעלים כגון: להשפיע, לעצב, להקנות, להנחיל, להפנים, להבטיח, וכו' – ומצד אחר פעלים כגון: בודק, בוחר, מאמץ, וכו'. והצרה היא שיש כאן שתי קבוצות פעלים הסותרות זו את זו. אחת מתארת מה עושים לילד ואחת מתארת מה הילד עושה, ולפיכך, ”מעצב" ו"בוחר" אינם הולכים יחדיו.
או שאתה מעצב אותו – או שהוא בוחר לעצמו. או שאתה משפיע עליו – או שהוא בודק את ההשפעות. כי אם אתה מעצב ומצליח בעיצוב – הוא כבר לא יבחר, ואם הוא בודק את השפעתך ויכול להסכים או לא להסכים – אינך משפיע עליו אלא מציע לו אפשרויות והרשות בידו לקחת או לדחות, להסכים או למרוד, בלי לבקש ממך רשות במי למרוד או על מה. ובלי שתהיה לך שליטה בהכוונת המרד לתעלות הנוחות לך.
אבל שני פעלים מדאיגים כאן במיוחד, גם לאחר שנכתבו, כנראה, בתום לב, ואולי מבלי לחוש עד היכן רחוק הם מגיעים: הפעל "לעצב" והפעל "להפנים". אכן, התאווה לעצב בבני־אדם אינה חדשה. ותולדות העיצוב ידועים בכל הזמנים כתולדות האינקוויוציה, ידועים מכל התקופות ומתחת לכל הדגלים. והן מניחות שמותר לראות בני אדם כאובייקט אפשרי לעיצוב ושמותר לקחת ולהתערב בנשמתם כדי לשנותה, אלמלא, למרבה המזל, אין איש יודע איך לעצב בבני־אדם (ובינתיים גם לא "ההנדסה הגנטית”), ולא מצליחים אלא רק להעציב בהם, ולחבל ולקלקל ולפצוע ולהשחית, נפש וגוף. האם לא צריך לקום כעת ולצעוק: אל תעצבו. גם אל תנסו לעצב. גם לא כמטאפורה. כל אדם שעוסק בילדים או באנשים התלויים בו, נשטף לפעמים מתוך איזה מעמקים מיתולוגיים בתאווה לקחת ילד ולעצב אותו, שיהיה טוב יותר ויפה יותר ומועיל יותר, ו"היותר" – הוא היותר ש"המעצב" קבע, ושהוא שם אותו כמופת ליותר הרצוי עליו. גברים מנסים לעצב נשים ונשים את הגברים, והורים את הילדים הקטנים, לפני שיגדלו, ומנהיגים את העמים. וצריך לראות מה פשר הפועל הזה ולעצור, ולהישמר מפני הפיתוי הקמאי והתאוותני הזה, בין אם נושא את שם השמיים ובין אם את שם הצדק החברתי, השלום, או האהבה – לא לעצב, לא לעצב, לא לעצב.
גם הפועל "להפנים" – הוא יליד רצון מבהיל. לתבוע מאדם שיטמיע לתוך עצמו איזה עניין חיצוני שבחרו לו בשבילו מבחוץ. לספח לטבעו עוד משהו תותב שיהיה לו כ"טבע שני”. מתוך אי אמון באדם שמעצמו ידע, ומתוך חשד שמעצמו לא יכיר – עושים בו מעשים ש"יפנימו" בו את הערכים הנכונים, ומתחילים מוקדם ככל האפשר לפני שיגדל ויהיה אדון לעצמו, למחשבתו ולבחירתו. וכשיגדל כבר ימצא עצמו לכוד. תפוש מבפנים. מתוכו. ושייראה הדבר כאילו היתה זו החלטה שלו ובחירה שלו. כשבאמת היתה זו כפייה מתעללת, וגניבת דעתו של אדם לפני שידע להבחין ובלי שרצה, בלי ששאלו את פיו, בלי שהודו ברצונו ובצורך בהסכמתו. וכך, הפעל האכזרי "להפנים", מתאר בדיוק את אותה הפנמה שמפנים האיש האונס את האשה הנאנסת, כשהוא לוקח ושולל בכוח את חופשתה ומפנים לה.
ייתכן שיהיו סבורים שיש כאן הפרזה במחאה, אלמלא ששימוש קלוקל וחסר אחריות במושגים יוצר מצבים ריאליים. וגם ניכרים הדברים שלא כל כך היה נוח לדוברים להסתפק במה שאמרו על שליטה ועל עיצוב. ולפיכך, כהתנצלות, הביאו גם את הבחירה ואת הבדיקה, שנשמעים כמס שפתיים, מלבד שהם חסרי תוכן לאחר מעשי העיצוב וההפנמה. השורות שדיברו על הצורך להשאיר את המסקנות לבדיקת החניך ולבחירתו החופשית – נראות מוכרות מקרוב לכותב שורות אלה, אבל בהקשרים שבהם מופיעה ההנחה הזו – הן נשמעות חסרות שום תוקף ובטלות בפני התאווה הנואשת לעצב ולהפנים.
כפי שאמרה שם אחת המחנכות בשנינות: "אני רוצה שהחניכים יבחרו בחירה חופשית במה שאני מעדיפה" – בהיר וברור.
ג
במאמר אחר בחוברת (החינוך הערכי – מרכיבים עיקריים), דוחה מחברו הן את החינוך השמרני והן את החינוך הפתוח – ומציע במקומם את "בית־הספר הערכי־המחנך". ומגדירו כך: "מטרתו של החינוך הערכי היא לעצב (!) אדם בעל חשיבה ביקורתית, עם יכולת חשיבה מופשטת, וכלי ניתוח חברתיים". לאדם הזה יעניקו גם "יכולת חשיבה אינטגרטיבית, המשלבת תחומים שונים בתוך השקפת־עולם כוללת", משהו בדמותו של "איש הרנסנס", ולא פחות.
ואיך יודעים לעשות את המשובח הזה? הנה ככה: "בית־הספר הערכי־המחנך, יוצר מצבים "שיכפו” (במקור!) על החניך להתמודד", ובו בזמן הוא גם "מעניק לחניך כלים להתמודדות ובונה תהליכים שבהם נדרשת מהחניך אחריות אישית וחברתית". ונוסף על כך, "התהליך החינוכי מתבטא גם ביצירת נורמות… (שנותנות) חיזוקים להתנהגות מסוימת כגון: שותפות, יושר, אחריות־חברתית, הזדהות וחריצות". ואנו מקווים שבלהט ספירת כל התכונות הטובות, לא נשמטה אף תכונה משובחת אחת מחוץ לרשימה, ואת כל התכונות המשובחות שביה"ס הערכי־חינוכי יודע לעשות מסכם המחבר במושג הצנוע: "האדם הנאבק".
האם צריך לריב עם המחבר שכוונותיו כה טובות בעליל? האם צריך לשאול את מעצב "איש הרנסנס" המודרני מה בדיוק הוא עושה כשהוא הולך ל"עצב" את איש המופת שלו מכל בחור וטוב בקיבוץ, מה בדיוק הוא עושה כשהוא לוקח כל אדם ומעצב ממנו אדם יפה, ממולא ערכים מופנמים, ואיזה הם בדיוק המצבים שבהם הוא לוקח וכופה את החניך להתמודד, ואיזה בדיוק מכל הכפיות הוא לוקח וכופה כשהוא לוקח ומעצב את "האדם הנאבק" הנהדר שלו? מיותר לשאול אותו אם הוא כבר ניסה משהו מכל אלה ומה עלה לו בנסיונותיו? וגם לא מנומס לשאול אם אפשר לבוא אצלו ולראות מקרוב את התוצאות היפות ההן?
לא נעשה דבר מכל אלה, כי נפלה לידינו הזדמנות פז: הנה נמצא בינינו אדם שיודע לעשות אדם ערכי. וצריך לתת לו לעשות. צריך שכל מוסדות החינוך הנבוכים והמתיסרים יקראו לו, והוא יעשה להם את החינוך הערכי המיוחל. אסור לתת לו לשבת באיזו פינה חינוכית ולהתבזבז, וצריך לקרוא ולתת לו את כל מערכת החינוך. הנה סוף סוף מי שיודע מה לעשות. ואת כל מה שרשם פעם אי־מי ברשימת כל התכונות המשובחות – הוא יודע לעשות. קראו לו, תנו בידיו את כל ה"חינוך" – וחזרו ובואו מקץ שנים ותמצאו את הארץ מלאה לה אנשי רנסנס, מלאה לה אנשי ערכים, מלאה לה אנשי מאבק לעילא, ומלאה לה דעת כמים לים מכסים. איך נניח לו לשבת בטל: יבוא, יקח, ועצב, ייכפה, יעניק, ינחיל, יתן כלים, ייחנך לערכים – ובא לציון גואל.
אם רק אין כל אלה אלא סתם מלים מתרברבות, בירבורים בשפה המדוברת, חסרי אחריות, לקוחים ממיטב הספרות החינוכית האופנתית, כשם שדון קישוט לקח ממיטב ספרות דור האבירים, ובתום לב הלך לעשות סדר בעולם. במה דברים אמורים, אם נכתבו הדברים המובאים בתום לב. מפני שלא קל להאמין שאדם שקול ודואג לאמת יאמין בדברים הכתובים האלה כאילו יש להם שחר, כשאינם אלא פסיפס של דברים פורחים בדיוני "פורומים" בין השמשות, ורצון לומר דברים יפים שיתקבלו על דעת כל הצדדים היריבים, ולעשות גשר תלוי בלי חופים.
ד'
כשמסכמים את שתי קבוצות המאמרים והדיווחים שבחוברת, את הקבוצה המדווחת על מצב הדברים בבתי הספר של כמה קיבוצים, ואת קבוצת המאמרים העיוניים על מהות החינוך ועל מטרותיו – אי אפשר להימלט מן ההרגשה שהקבוצה הראשונה עוסקת במציאות וכואבת את בעיותיה, והקבוצה השנייה מתעלמת מן המציאות ומציעה פתרונות רטוריים.
קח למשל את הביטוי הידוע "ערכי תנועת העבודה" – מה זה? האם אלה ערכי תנועת העבודה שהיו פעם, או הם אלה התקפים ומתממשים היום? כי, כרגיל, כשמדברים על "ערכים" נוקטים לשון רבים סתמית: "הערכים" כחבילה, בלי לטרוח ולפרט במדוייק מה שמו של כל ערך וערך, מדוע הוא ערך, ומה עשה אותו לערך, ואם עדיין הוא ערך קיים ומחייב. כי אם למשל הערך הוא "עבודת כפיים”, או הערך הוא "עזרה הדדית", או הערך הוא "לינה משותפת" – הרי אין צורך אלא לבוא ולראות מה קורה באמת, ובמה באמת מתייסרים הקיבוצים. או מה היה הקשר בין סגירת "אתא" למשל ובין ערכי חברת העובדים, או כור, או הבורסה, או החובות, או ההתארגנויות לשינוי פני הקיבוץ ומעשיו מקצה לקצה – מה הם ערכי תנועת העבודה? אלה שמוצגים שם למעלה במוזיאון לערכי המופת על ראש ההר, או אלה המתממשים כאן למטה בעמק המלא דאגות, קיצוצים, ואכזבות?
כי מדוע להציג מציאות מפוברקת, ולהציע לעומתה שלל פתרונות של מלים? המציאות תובעת באכזריות התייחסות ריאליסטית. ואילו כל השימושים שעושים המדווחים והפותרים במושגי היסוד כגון "חינוך", כגון "ערכים", כגון "עיצוב", וכגון "החינוך הערכי", הם שימושים ריקים – לפי שהם מחליפים ממשות קשה במלים שקריות ומתיפיפות. קלות היכולת הזו להציע שיטות פשסניות ל"עיצוב" האדם היא בלתי–נסבלת, כמו הרשות שלקחו להם לראות את האדם כמין חומר־גלם שיכולים לעשות בו מה שרוצים, וההתעלמות הבלתי־מובנת מכל מה שקורה לפניהם, סביבם ובתוכם, העיוורון הזה ממה שהילדים הם היום וממה שהמבוגרים הם היום, וממה שמעסיק היום את אלה ואת אלה, הם סימפטומים מדאיגים ביותר. עיוורון מדעת, התנתקות מן המציאות, וקלות דעת בהצעת פתרונות שעד היום לא פתרו כלום (ואפילו לא קימה בבוקר, ניקוי החדר ודיבור בנימוס…), ואין כל יסוד להאמין שיפתרו אי־פעם שום דבר של חשיבות. וכאילו עיקר החוב שלהם ועיקר המצוקה שלהם היא כלפי העבר, ולתפארת הדברים שנעשו בעבר, כשהעבר עבר, וההווה של התנועה הקיבוצית קשה, במצוקה, ומחכה לפקיחת עיניים, אכזרית ככל שתהיה.
בעשרים השנים האחרונות נתרעדו הארץ והקיבוצים בכמה רעידות אדמה קשות. מעמד התנועה הקיבוצית נתרעד, החקלאות נתרעדה, התעשיה נתרעדה, רעיונות עולם קרסו תחתיהם, התנהגויות שלא עלו על הדעת הפכו למעשי שיגרה, כגון החובות והבורסה וההלוואות, וכגון עזיבת הבנים וכגון הירידה מן הארץ, וכגון התרוקנות הסמלים שרק אתמול נחשבו ליציבי עד – וכן הלאה וכן הלאה – ופה בכתב־העת של הקיבוצים כמעט שאין זכר להם. כאילו והיה זה אקוואריום של נוי בבית סדוק. ועוד מעז חבר טוב אחד, מאוד רומנטי, לקונן על החסכון שמבקשים להשיג על ידי מיזוג כמה בתי ספר. כסף? הוא רוגז, כסף מעולם לא היה גורם מכריע בחינוך! מליון שקלים שהתנועה הולכת ללוות כקבצנית – והוא אינו בוש להשתפך ברבים על הקיטש הרומנטי האבוד. וזה בדיוק הוא הלא חינוך ללא ערכים. ילדי כל העולם יכולים לנסוע באוטובוסים הצהובים וילדי קיבוצו כשיסעו חמישה קילומטר שרשיהם יתנתקו. (וכמה מהם הגיעו ללוס־אנג'לס כשעוד היו שרשיהם תקועים באדמה?)
ה
אבל, הנושא המרכזי בחוברת הוא: המוסד החינוכי. ואם מותר לאדם מבחוץ, בכל הענווה ודרך הארץ ומבלי להשיא עצות כשלא נשאל – להעיר משהו, הרי הערתו היא לבדוק מחדש את כל עניין הפנימיה הזאת, על ערכיה ועל כוחה לשמר ערכים (עם המחנכת שנשארת למרות עייפותה עד שש בבוקר כדי לפקח…). לבדוק מחדש, בחשבון רווח והפסד, (נס כספי!) מה תורמת הפנימית לגדילת הילדים לטוב ומה היא תורמת לשלילה. לבדוק לא לפי שירותיה לאיזו אידיאולוגיה, שבעצם הימים האלה עוברת שינויים כואבים, אלא לפי שירותיה לגדילת הילדים כבני־אדם מאוזנים המוכנים לקחת אחריות לחייהם, על פי שיקולי הכרעתם ולבחור להם את דרכם בעולם לפי שיקולי בחירתם.
המוסד החינוכי לא הוכיח את עצמו מעל כל ספק, גם לא כבית גידול תנועתי אידיאולוגי, והוא עשוי להיהפך למעוז שמרני בעל סמלים מהפכניים, במהפכה שנתקעה בדרך, ונשארה היום כרטוריקה פאתיטית. ואילו הרעיון לעשות משהו משותף עם תלמידי עפולה או בית שאן אינו כל כך רע, ואינו צריך להבהיל את האריסטוקרטים המתבדלים, ואולי במקום לפנות לאחור אל נוסטלגיה רומנטית – מוטב להגביה ראש ולראות את המציאות שחייבים לענות לה. אכן, שילוב עם ילדי הסביבה, לרבות ילדי המושבים וילדי הקיבוצים של הזרמים האחרים (שומו שמיים!), וייתכן ששילוב כוח רק יזרים דם חדש ומרץ חדש לחניכים הנירפים והמפונקים, שצריך להעיר אותם בבוקר, וצריך לשנן להם בפנימיה מה לענות כשיהיו חיילים, מפני שאי־אפשר לסמוך עליהם שיידעו מעצמם, לאחר שמכל קיתונות האידיאולוגיה היפה ששפכו עליהם יצאו יבשים ובעיקר מבולבלים. למותר להזכיר כי החממות נועדו לגידול פרחים ולא לגידול ילדים ולא לגידול אידיאות וכי ילדים ואידיאות גדלים בתוך, במציאות, בפתוח. פעם בחמסינים ופעם בגשם השוטף ובבוץ. ואילו "האדם המורד" בחממה נראה מגוחך, והאדם "האוניברסלי־הומאני" בחממה יוצא משועמם ומחפש גירויים חזקים יותר, לא תמיד כולם מוסריים.
מגוחך עד עצוב לרוץ אחרי הילדים תמיד ולפקח עליהם תמיד ולהתיאש מהתנהגותם תמיד. ולערוך כנסי "מחנכים" מקוננים, וכנסו "פדגוגים" שיש להם יותר מלים מאחריות, עד שמתגלה כי גיבורי "החינוך" הם אנשים חלשים, ושהמציאות אינה לפי כוחם, אינה לפי מושגיהם ולא לפי קומתם, והיא רצה לה המציאות הזו ומשתנה מהר מדי – וטוב היה על כן, לחזור ולהחזיר אל הימים ההם ואל המושגים ההם שהיו פעם כל כך מפעימים, והנה חלפו ללא שוב.
ומה שצריך כעת יותר מכל, יחיאל היקר, זו מחשבה נועזת ועוז למחשבה. לא מחשבה סגורה בבונקר ומתעלמת מן המציאות, אלא מחשבה פתוחה ומתמודדת עם המציאות, על כל כאביה. ובעניין שלנו, אומץ למחשבה על גידול הילדים. וגם הילדים צריכים להיות שותפים לחבלי חיפוש הדרך ולדעת המחסור. ויותר משהם צריכים את מופתי אתמול הם צריכים להיות יושבים שותפים יחד עם הוריהם אל שולחנות הדיונים והלבטים של הקיבוצים המתלבטים על חייהם – זה ממש עיסקם.
"מוסד חינוכי" – זה שם מבהיל אם לא מבחיל, והנסיון לעשות "בועה" של "חינוך" בתוך המציאות הקשה. זה אי־אימון בהורים ולקיחת הילדים כיתומים לבית־אימון. זה נסיון למכור לנוער מה שאיננו מעוניין לקנות. זה נסיון לפתות, וגם להכריח, אנשים צעירים לקבל עליהם שלא לפי בחירתם. זה נסיון להתעלם מכך שהחיים שלהם מלאים ריגוש וחיות ואינם תלויים בחייהם למה שנשאר במחסני העבר. ואילו "השעות הריקות" שעליהן מתאוננים הן, לעתים, השעות היפות שבשעות.
יזהר סמילנסקי, החינוך המשותף, 37, 1990.
פצע באדמה
א.
משפחת סמילנסקי גרה באחוזה כפרית באוקראינה ועסקה בניהול חקלאות בקנה מידה גדול.
בין בני הדור הצעיר שגדל באחוזה בלט הנער משה כמנהיג כריזמטי וכיזם. בשנת 1891, בהיותו בן 16, החליט לעלות לארץ ישראל, ובעקבותיו באו ארצה עוד ארבעה מצעירי המשפחה. אחד מהם היה זאב, בן־אחיו של משה, שהיה לימים אביו של יזהר סמילנסקי, הוא ס. יזהר. אבי המשפחה קנה למשה חלקת אדמה גדולה בחדרה, ומאוחר יותר ברחובות, וכך החל משה את דרכו בארץ כבעל אחוזה יהודי.
בין הציונים הראשונים רווחה הדעה שהארץ ריקה ושוממה. אבל משה סמילנסקי היה בין אלו שלא רק שלא התעלמו מקיום הערבים, ולא רק שהבינו מיד כי מציאת דרך לדו־קיום אתם חיונית להצלחת הציונות, אלא גם היה בין הבודדים מבני דורו שהיה מסוגל לראות את המציאות כפי שנראתה בעיניים ערביות, שהיה מסוגל להאזין לנרטיב הערבי ולקלוט את משמעותו.
היו לכך תוצאות אחדות וביניהן: א. משה הקפיד להעסיק במשקו מספר שווה של פועלים יהודים וערבים – גם כשהדבר גרר הפגנות אלימות נגדו, שביתות והשמצות איומות מצד אלו שדגלו בעבודה עברית; ב. משה החל לפרסם, תחת שם העט "חוואג'ה מוסה" סיפורים מחיי הערבים, שבחלקם בוטא, לראשונה בעברית, הנרטיב הערבי על ההתיישבות היהודית, ובחלקם גם מובלעת ביקורת נוקבת על החברה הערבית החולה, ההורסת את עצמה במו ידיה. דברים שאולי (איני יודע) לא העז שום סופר ערבי לכתוב.
בשנת 1908 פרסם המחנך יצחק אפשטיין מאמר בשם "שאלה נעלמה" ובו קרא לא להתעלם מקיום הערבים ולמצוא דרך לחיות אתם בכבוד. מאוחר יותר היו אפשטיין ומשה סמילנסקי בין מייסדי "ברית שלום" שהטיפה ליצירת קהילה יהודית־ערבית שוויונית בארץ ישראל ולהקמת מדינה דו־לאומית.
ב-16 למאי 1948, בבוקר, לקחה אימי אותי ואת אחותי הקטנה אל הדוד משה, לברכו על התגשמות חלום דורות. אבא היה בצבא. הדוד כבר היה זקן, חולה ונכה וישב על כסא־הגלגלים שלו ובכה. חלום האחווה והשיתוף בין העמים שחלם התנפץ, והוא חרד מפני מה שיביא עמו העתיד.
קבוצת "ברית־שלום" הייתה מיעוט מבוטל בין יהודי א"י. אחד המתנגדים הנחרצים והמשפיעים לה היה דווקא זאב סמילנסקי, אביו של יזהר, “..שכתב ל"העולם" מאמר גדול בהמשכים, …והזכיר כי הערבים אינם עם אחד, ורק קצתם יושבים כאן מדורי דורות, וגם הם עצמם אינם חיים בשלום בינם לבין עצמם, וכל עדה וכל אזור שוטמים את זולתם, והארץ ברובה אינה מיושבת, באופן שאין מנשלים כאן איש כשמתיישבים בשטחים הריקים… ואדרבא, קניית הקרקע רק תסייע לייעול החקלאות הערבית ותזרז את מעבר הערבים אל הערים".
ב.
בספרו "משוט בארץ", עמ' 29 ואילך, מספר משה סמילנסקי את תולדות תל־דוראן. הקטע נכתב בשנת 1905, והוא מובא להלן בקיצורים אכזריים:
“… בין רמלה לכפר זרנוגה, נמצא שטח הכולל כעשרת אלפים דונם, תל־דוראן, קרקע שוממה ועזובה, לא מים בה, לא עץ, ולא בית בנוי עליה. האדמה הייתה עזובה מאז ומקדם ואיש לא ידע את בעליה, ואיש לא חרשה ולא זרעה, ואיש לא שילם את מסי ה"ואֵרקוֹ'ּ' לממשלה. ותוציא הממשלה את האדמה, בשנת 1873, למכירה פומבית, כדי לגבות את מסיה. … איש נוצרי ערבי מיפו הציע תמורת האדמה שבע מאות לירות תורכיות …הפחה מכר את הנחלה לנוצרי, הוא (אנטון) רוק מיפו.”
רוק החכיר את האדמה לבני סטריה בסכום השווה למסים שהיה עליו לשלם עליה בתוספת שכר השומר שהפקיד עליה כדי לשמרה מפניהם.
"אנשי סטריה היו שבט זעיר, אשר ברחו מן הנגב, אם מחמת רעב ואם מפחד "גאולת־דם'ּ'. בימים ההם היה מספר השבט הזה כארבעים גברים, מקצתם רוכלים בכפרים השכנים ומקצתם פושטים בלילות על עוברים־ושבים…
בראשית 1890… איש יהודי מיפו, יהושע חנקין, ידידו של רוק, עשה עמו חוזה לקנות ממנו את אדמתו בעשרה פראנק הדונם. שלוש יממות אחרי חתימת החוזה, בלילה, יצאו חנקין וחבר, רכובים על סוסיהם אל הגבעה, ששם עמדה בקתת השומר וידפקו על הדלת… ולמחרתו בא מודד ופועלים עברים. …על ידיו של רוק שקלו ביום העברת הקרקע בערכאות על שם הקונים החדשים ארבעת אלפים ומאתים לירות תורכיות, במקום שבע מאות אשר שילם לממשלה בזמנו. ושני הצדדים, המוכר והקונים, היו שמחים ולבם טוב עליהם.
ואחד ממייסדיה הראשונים של המושבה אמר : "כי עתה הרחיב ה' לנו, ופרינו בארץ'ּ', ויקרא למקום הזה : ר ח ו ב ו ת.“
ארבע שנים לאחר מכן, בשנת 1909, מפרסם "חוואג'ה מוסה" את סיפורו "השייך עבדול־קדיר".
כבר פתיחת הסיפור לוקחת אותנו לא רק לנקודת מבט שונה, אלא אפילו לעובדות שונות מהסיפור הקודם: “עבדול־קדיר עודנו זוכר את הימים ההם, עת אחיו בני סטרִיָה היו השולטים בכל הכיכר רחבת־הּידיים… רבים היו בני־סטריה, כמאה אוהלים עמדו על הגבעה היפה והנישאה ההיא, אשר על הדרך העולה ליפו, ושיך אחד היה מושל על כולם, אבו־חַטב הזקן, שהיה נוהג נשיאותו ברמה… ומאז ועד היום הם חורשים אותה, זורעים בה וחיים פה עליה ועל יבולה ומשלמים מיסיה לממשלה מדי שנה בשנה.”
אבו חטב הזקן מנסה ללכד את בני שבטו ולהביא לידי כך שיתרמו כסף למאבק משפטי כנגד נישולם. הוא אומר להם:
“– כארבעים שנה יושבים אנחנו על אדמת הכיכר הזאת, עליה עבדנו, מפריה אכלנו אף שלמנו לשולטן את ה"מעשר" וה'ורקו' מימים ימימה. עתה באו היהודים לקנות את אדמת אחוזתנו מידי בעלי הקושאנים. וגם קנה יקנו ויקבלו קושאנים, ואחרי כן יבואו ויגרשו אותנו מזה, באמרם : עדים הם הקושאנים, כי לנו האדמה. אבל, אחים, האמנם יגדל כח הקושאן מכח עבודה של ארבעים שנה? אנחנו חרשנו, זרענו את האדמה, גם קברנו בה את אבותינו, אשר אתם באנו מן הדרום הרחוק — ועדיין אין האדמה הזאת לנו ולבנינו? זכות אבותי עמדה לי והגעתי כיום להיות ראש השייכים בשבטי, והנה נשבעתי לכם, כי לא אנוח ולא אשקוט ונתון לא אתן לזרים לקחת את רכושנו! לנו הארץ!”
אבל הבדווים אינם מצליחים לגבש עמדה אחידה ופורצת ביניהם מריבת דמים. העו"ד הערבי לו הם משלמים כדי שיאבק נגד נישולם לוקח את כספם ואז מייעץ להם להיכנע. חלקם מקבל ומתפנה מרצונו, אבל אבו־חטב ומשפחתו מסרבים, ואז מגיעים חיילים (תורכיים!), הורסים את המאהל, ואוסרים אותו ואת בניו: “ברגל רצים השייכים, בעלי הסוסים האבירים, נדחפים אחרי סוסי החיילים …”
הבדואים גם גורשו גם הושפלו וגם התרוששו. חלק מאנשי סטריה משלים עם המצב ויוצא לעבוד אצל היהודים הבונים את רחובות ומשלמים ביד רחבה, אבל חלק אחר, בהנהגת אבו־חטב, שואף נקמה. לא באנטואן רוק שמכר את הקושאן, לא בממשלה התורכית ובחייליה שהתעמרו בהם – אלא ביהודים.
בניו של אבו־חטב עומדים בראש ההתקפה על רחובות ונתקלים בהתנגדות עזה. הרחובותיים גם מכים בהם וגם מזעיקים את הצבא התורכי לעזרתם וזה הורס את המאהל החדש שהקימו, מכה אותם בשוטים, אוסר ומשפיל שוב את השייך אבו־חטב. השבט מתפרק, נפוץ לכל רוח, אבו־חטב מת.
הסיפור מסתיים בשיחה בין שני בני־סטריה צעירים, השונאים את היהודים ומתוסכלים קשות מאי־יכולתם לנקום בהם ולגרשם. אחד מהם מנתח את הסיבות לכך: “הראית כי יהודי ימכור את אדמתו ללא־יהודי? הראית כי יקח שוחד אחד מראשי המושבות כדי להרתיע את בני עדתו? לא!…”
חמישים שנה אחר כך כתב יזהר, נכד אחיו של חוואג'ה מוסה, סיפור בשם "הכרכרה של הדוד משה", המספר על דוד אביו, הוא בורא הפרדס המסוגר והמפחיד. כמו במעשיה סקוטית נפתח הסיפור ברוח הרפאים של השייך אבו־חטב הזקן שעדיין נמצאת במקום, אבל גם רכישת מערת המכפלה אשר "בקצה שדהו" של עפרון בן־צוחר "בכסף מלא עובר לסוחר" נמצאת שם:
“דע כי עבודה גדולה נעשתה אז בפרדסים החדשים של אגודת הנוטעים; וכי הדוד משה הוא־הוא שטרח במטע בכל: לעשותו, להקימו ולקיימו; הוא שהשפיע עליהם לקום ולנחול נחלה, הוא שבחר למענם את האדמה הטובה, …והוא שרכשה עתה בתנופה מידי הבק הגדול של ואדי־חנין. אותו עבדול רחמן אל־תאג'י הידוע, אשר לאיש בעולם לא היה מוכרה, קל וחומר לאיש יהודי בארץ, אלא רק לידידו־למכובדו לדוד משה, ולשמו בלבד נעתר וקיבל כסף רב עובר־לסוחר בעבור האחוזה ההיא בקצה שדהו, …כולל אותן גבעות־קורקר צחיחות, שלא היה עליהן כלום אלא אוהלי־קידר אחדים, ורק השייך אבו־חטב הזקן, ורק סוסתו הידועה בסיפורים, ועוד כל מיני נשים וטף בידואים מסתובבים להם, מלבד המון רשרושי קש־עשבים רדופי רוח וזהב.”
ג.
יזהר הוא יליד הארץ (רחובות, 1916), ושונה בכך מאד מהוריו המהגרים שזכר מולדתם הרחוקה לא עזב אותם יום אחד בחייהם, כמו שלא הרפתה מהם השאיפה לשנות את הארץ אליה היגרו ולעשותה דומה למולדתם.
כך מתאר הדוד משה את מסעו הראשון לנגב: “דבר אחד זכור לי היטב… : רגש הרווחה שמילא את נפשי : ההרים הקרחים בדרך לירושלים וליריחו, הרחובות הצרים והמלוכלכים של יפו – כל אלה לחצו על לבי הצעיר ושמו מחנק לנפשי, שעדיין פרחה בדמיונה בין שדות אוקראינה הנרחבים. ופתאום, ביום אביב אחד, נגלה לעיני מרחב של שדות. יצאנו ממושבתנו, חברי ואני, רכובים על סוסים ופנינו הנגבה. כמעט עברנו את גבולה הדרומי של גדרה נצמדו עינינו אל המרחב שבין שלוחות ההרים אשר משמאלנו ובין חולות הים שנשקפו לנו מרחוק, מימיננו. והמרחב הלך והתפשט ככל אשר התקדמנו דרומה בין הכפרים הבודדים. וכשיצאנו מפלוּג'ה, הכפר האחרון שעל גבול אזור באר־שבע, פרצה מלבנו קריאה של התפעלות ושמחה: לכל אשר פּנינו – מערבה, מזרחה ונגבה – שדות, שדות, שדות לכל מלוא העין.”
הדוד יוסף, אחי אמו של יזהר, היה גם ראש מחלקת היעור של הקרן הקיימת, והשתדל לכסות את הארץ ביערות כדי שתדמה לנוף ילדותו.
בספרו "המאבק על האדמה", הוא מוסיף, בין נימוקים כלכליים וגאופיזיים גם את הנימוק הבא לחיוניות היעור:
“ביער מוצא האדם לא רק מרגוע, אלא גם סביבה המקרבתו אל יוצר העולם; בה הוא שומע את רחשיו, רחשי הגידול והצמיחה. באלה מוצא האדם מזון, שלפעמים הוא חשוב יותר ממזון גופני – – – “
אבל בין בני המדבר, ילידי הארץ, נראים הדברים אחרת לגמרי. זה מה שמספר הדוד משה על ביקורו בבאר־שבע, בראשית המאה העשרים, אליה הוזמן לרגל ניצחון שבט התארבין על שבט העזזמה, ועל שאלה ששאלו האורחים היהודים את המארחים הבדווים: “– ומדוע אין אף עץ ושיח על פני כל מרחבי העמק הנפלא הזה?.. היפנה השייך אבו־חסן את ראשו כלפי האורח, ואמר: – בני־ערב אנו, ואבותינו הקדמונים ציווּ עלינו: בבתי־אבן אל תשבו, כי יסודותיהם פ ו צ ע י ם את לב האדמה; באוהלים תשבו, אשר משערות גמליכם תארגנה נשותיכם את יריעותיהם. ועץ אל תטעו, לבל יסתיר את מראה האדמה הקדושה מעיניכם.“
בדמותו כחואג'ה מוסה מספר הדוד משה על מוחמד הבדווי, שומר כרמו, שקרה לו אסון ובנו הקטן מת. מוחמד השבור מבקש להתפטר ולחזור לדרום: “ – מה שלומך מוחמד! – לא טוב… – מדוע? – מתגעגע אני על הדרום… – על הדרום? – שאלתי בתמיהה ואצחק, – הלא אין שם עתה לא עץ מצל ולא עשב ירוק, הכל שם נשרף מחום השמש הלוהט… פניו של מוחמד הביעו סערת־נפש. עיניו הבריקו, וכולו נשתנה ויהי לאחר. איזה דבר התקומם בו, איזה רגש חי וחזק. אל נא, חווג'ה, אל תדבר ככה. אין מקום יפה מן הדרום. שם מרחב־יה, שם ברכת־אללה. אין דבר מבדיל שם בין השמים ובין הארץ. האדמה נשמרה כביום שבראה האלהים; העצים לא עשו בה פצעים… ואין דבר אשר יעצור את מבטך מהביט עד סוף השמים… “
ובמקום אחר מסכם הדוד משה בפשטות: “בידואי הנגב היו לפנים נודדים ככל שוכני מדבר… ערך האדמה לא היה גדול אז בעיניהם ולפלח בזו בלבם וחשבוהו לבריה שפלה, בחינת בהמה־למחצה. בביקורים הראשונים שלנו אצל שבטי הנגב היו מספרים לנו על מאות דונמי קרקע שִפלוני אלמוני נתן בעד עז, ואין צריך לומר שבעד סוסה או נערה היה שייך מוכן למכור את חצי אדמת "מלכותו". גם את העץ לא אהבו בשנים הקודמות. זוכרני כיצד התפאר בפנינּו שייך זקן, שעל פני כל אדמתו אין אף עץ אחד שידקור את העין ויסתיר ממנה את מרחב עולמו של אללה…”
בניגוד לבני משפחתו, למוריו, ולכל בני דורם, ורוב הישראלים שבאו אחריהם, שהיו מהגרים שנוף מולדתם הרחוקה טבוע בנפשם – יזהר הוא יליד הארץ, יליד הארץ שבטרם השינוי הגדול, ונופה החשוף והפתוח הוא שהיה טבוע בנפשו. וכך הוא כותב ב"מקדמות":
“עזות פנים של זרים לבוא להפר מה שיש כאן פרוּש שלם כבר אלף שנים או אלפיים או שלושת אלפים, אדמה אחת גדולה ושלימה ופנויה מכל, יפה כזאת בריקותה השָווה והשלימה. לגמרי. …ושכשמתחילים להפר את שיווי המשקל שמאז ומעולם, לעולם לא יודעים לאן מגיעים. ושקודם כל הורסים את כל מה שידע להתקיים מדויק אלף אלפי שנים, למען כל מיני הּתחלות וכל מיני פציעות שפוצעים, ללא השב, וגרירת כל מיני דברים שאינם שייכים, וכפייתם באונס, שיצמחו כאן ושייבנו כאן, ושישנו את המקום ככל מיני לא שייכים, ושיכריחו את המקום להסתיים וללכת או להיכנע, בלי לדעת כי מפסידים לעולם את הריקות הזו השלימה, ובלי שׂים לב לאף אחד מסימני המחאה, בכל מיני העקיצות והעקרבים והנחשים, וככל מיני ההתנגדויות לזרים שבאו לשנות, ביוהרה כזו ובעזות פנים, ובעקיצה הכרחית של כל מי שמנסה להידחף אל מה שאין לו רשות להידחף אליו כאן, ויהיה הזר הזה קטן ככל שיהיה, וחף מכל רע ותמים כולו, ויהיה זה אביו החורש מלּא אמונה, ובתום לב מושיב את ילדו התם על האדמה השקטה, שסובלת את פציעתה וכאילו אינה מוחה"
ד.
דברים אלה אינם עמדה פוליטית שיכולות להיגזר ממנה מסקנות מעשיות (אלא אולי רק בעקיפין ובשוליים, כמו חוקי שמירת הטבע ושימורו שיזהר היה ראשון המחוקקים אותם בכנסת). זו עמדה אקזיסטנציאלית. לנסיבות הטראגיות המאלצות את אלה לבוא, בעל כורחם, לארצם של אלה אין פתרון חוץ מ"לעשות עולם שאין בו צורך לעמוד במבחן העקדה”, וזה כנראה מחוץ לכוחם של פוליטיקאים.
הערבים, כפרי הערבים, הם חלק מנוף ילדותו האהוב של יזהר והריסתם היא גם הרס עולמו. הקידמה, החקלאות התעשייתית, עליית ההמונים ושיכונם הורסים את עולמו זה, בדיוק כמו שהם הורסים את עולמם של הפלאח ושל הבדווי. יזהר שונה בכך מרבים מהסופרים בני דורו, ועוד יותר מאלו שבאו אחריהם וכלל לא הכירו את הארץ הישנה. לאלו אי־הכרת הערבים, והדמוניזציה שלהם, מוסיפה כוח ומפיחה בהם רוח מלחמה.
ב"צניחה מהצמרת" מספר יזהר על בדידותו בין שכניו בני גילו ועל היותו שונה מהם (וגם על כך שהגיע לגובה רב מהם, גובה ממנו הוא יכול לצפות למרחקים). במרכז הסיפור עומד האקליפטוס הגדול שבחצר הדוד משה: “ראית צמרת זו ממרחקים ככל שיהיו – וכבר אתה יודע – שם ביתו של הדוד משה. שם חצרו הגדולה, המוצלת, המנוקה תמיד במטאטאו של עבדול־עזיז.”
המספר, שמחרף את נפשו ומטפס על העץ הענק כדי לחלץ ממנו את כדור המשחק – נתקע עליו לאחר החילוץ ואינו מסוגל לרדת. הילדים ממשיכים במשחקם ומתעלמים ממנו. היחיד שנחלץ לעזרתו הוא עבדול־עזיז, הפועל מזרנוגה:
“וכבר קמתי וכבר הלכתי שתי פסיעות, …ואינני זוכר עוד כלום. רק את עבדול־עזיז. לא את כל האחרים. אולי לא היו כאן מעולם. אולי היו. אבל עבדול־עזיז היה שם. אדם לא צעיר, אבל זקוף גו. שתקן, מלבין שפם. מטפחת לבנה־מתכילה ליפפה כיפתו. כולו כבד־ראש, וחוט של עצבות בהליכותיו (על דברים שהיו? או אולי על דברים שעוד יהיו?) – וחזק היה. ודייקן היה, ונקי היה. אף כי לעולם אינו אלא מטאטא את השלכת במטאטא הקוצים הארוך – ומובילה למדורה. 'כּאתר חירך!' – באתי מתי שהוא ומלמלתי אל עבדול־עזיז בלא להגביה עיני מרגליו היחפות וממכנסי הבד הלבנים שלו, שהוא 'רב טובך!' – 'וחירך!' – ענה ואמר לי עבדול־עזיז חרש, שהוא: 'וטובך'. …וזה הכל.”
הסיפור מסתיים בעקירתו המוחלטת והסופית של העץ הגדול מעל האדמה: “איננו עוד העץ ולא תוכל עוד לראותו. כי איננו. גמור.”
ב"כרכרה של הדוד משה" מפרש יזהר מה מעציב את עבדול־עזיז: “ועבדול עזיז היה מגיש את הפרד, ורותמו בשיגרת יד בוטחת, לא חסרת עצבות מה, (האל הרואה למרחוק כבר ידע מניין ומה צפון לו, לביתו ולכל כפרו זרנוגה ועל־מה)”, וב"מקדמות" הוא מוסיף “איש כאן אינו נביא וגם נביא לא היה יודע… שלא רק הכרם לא ישאר… שהערבים הללו לא ישארו כאן, האנשים והנשים, ושזרנוגה לא תשאר וקוביבה לא תישאר ויבנה לא תישאר, וכולם ילכו ויתחילו לגור בעזה, ואבוי להם" ומוסיף בנשימה אחת "ושגם הפרדסים ייובשו, וכי על האדמה הזאת לא יחזיק מעמד אלא דור אחד של איכרים… והעולם ילך ויתערבב לגמרי.”
ב"סיפור שלא התחיל" (1963) בא יזהר חשבון, מר ונוקב, עם מהרסי הארץ הישנה. אלו הם לא רק הורסי הכפרים הערביים ומגלי תושביהם (“שתיקת הכפרים") אלא, מאותה זרות עצמה, מהיותם לא־ילידי המקום, גם עוקרי הפרדסים ובוני השיכונים. הם הרסו את עולם הערבים, והם הרסו את עולמו. “זה שאך תמול שלשום עוד המה חיים והווה פתוח ומצמח – הפך מאז ונסגר שיכונים. יזכו יושביהם לרוב נחת, אמן. אבל מלה אחת, כיון שכך, על השיכונים המכוערים ועל צמוקי הנפש שעשו אותם: שיכונים מכוערים יולידו אנשים מכוערים, אנשים מכוערים יולידו נשים מכוערות נשים מכוערות תלדנה ילדים מכוערים וילדים מכוערים יולידו עולם מכוער. ועולם מכוער לא יוליד עוד אלא רק יהיה מלא וסתום.”
ו.
“באמצע 1978 הגיע העימות לשיא, בעת שהבמאי רם לוי עיבד לטלוויזיה את סיפורו של ס. יזהר "חרבת חזעה". הסרט, בכיכובם של דליק ווליניץ וגידי גוב, עסק בכפר ערבי דמיוני שתושביו (התמימים וחסרי המגן כמובן) מגורשים מביתם בידי חיילי צה"ל (האכזריים וחסרי הלב כמובן) בימי מלחמת השחרור. מעטים זוכרים זאת כיום, אבל זה בעצם היה הרגע בו נולדה ה"נכבה": הנרטיב הפלסטיני הרואה בהקמת מדינת ישראל אסון לאומי והומניטרי לערבים. הפלסטינים יצרו אותו, אבל חבורה של אנשי שמאל ישראלים הפכו אותו למותג. המדינה סערה. שר החינוך, זבולון המר, החליט להפעיל את סמכותו ולמנוע את שידור הסרט. בתגובה החשיכו עובדי רשות השידור את המסך למשך חמישים דקות. מאות אלפי מילים זועמות נשפכו. אני כתבתי מאמר לוחמני במיוחד נגד הסרט. העובדה שאנשים שנולדו בארץ ולא עברו את השואה מציירים את חיילי צה"ל כקלגסים במדים המעלים את הפליטים האומללים על משאיות, הציתה בי זעם אדיר. מי שלא היה "שם", שלא יעשה השוואות. בעקבות המאמר הוזמנתי לדיון ב"עלי כותרת". בפעם הראשונה בחיי (אבל בהחלט לא האחרונה), צעקתי בטלוויזיה על מתנגדַי.”
כך מתאר יאיר לפיד, בספרו "זיכרונות אחרי המוות" את השתלשלות העניינים שהובילה את אביו יוסף אל מינויו כמנכ"ל רשות השידור, ועשתה אותו לכוכב תקשורת ופוליטיקאי. המאבק של יוסף לפיד ב"חירבת חיזעה" העלה אותו לגדולה.
המאבק הזה לא נבע רק מכיוון שבני לפיד לא קראו, כנראה, את הסיפור, ובוודאי שלא היו ערים להקשר בו נכתב. מישהו שמכיר את יזהר ויצירתו לא היה כותב "כפר דמיוני". יזהר לא בדה אף פעם סיפורים מדמיונו, רק שינה שמות. לא ברור שאפילו הבמאי רם לוי קלט במה דברים אמורים ושהמבקרים הרבים המתפעלים מהסיפור בימים אלה ברחבי העולם מודעים למה שעומד אחריו (הספר הפך לאחרונה לרב מכר בבריטניה).
ולא רק כי כל השוואה עם השואה אינה נערכת בו, ולא רק כי טענה נגדית כגון "מי שלא היה בארץ ששים שנה לפני מלחמת השחרור ועד אליה ועד בכלל, שלא ידבר בה", שיכולה היתה להטען כנגד הלפידים, אינה בעלת תוקף, ואפילו לא בגלל הקביעה המופרכת ש"חירבת חיזעה" היא שהפכה את הנכבה למותג. כאילו עד שלא הוצג הסרט הנ"ל בטלויזיה, הערבים לא ידעו מה קרה להם, ולא היה להם משל עצמם דבר להיאחז בו.
אי ההבנה הלפידית הבסיסית היא שהסיפור, כמו כל כתבי יזהר, הוא אישי, אקזיסטנציאלי, ולא כתב תעמולה.
פוליטיקאים, תועמלנים, פירסומאים, דוברים למיניהם מעוניינים רק בדבר אחד: ש"הצד שלהם" יראה טוב. ש"כביסה מלוכלכה לא תצא החוצה".
אבל ספרות עוסקת במציאות מורכבת, בה גם ה"טוב" עושה מעשים רעים, וה"רעים" יכולים לעשות מעשים טובים. הספרות עוסקת במציאות שיכולה להראות שונה לעיניים שונות ושרוב כוחה נשאב ממבט מרובה ממדים ומאתגר זה. דווקא התנ"ך, שאת רובו ידע יזהר בעל פה הוא מופת לגישה זו. התנ"ך אינו כתב תעמולה מתקתק, כדוגמת הברית החדשה, למשל, בה הטובים טובים לגמרי והרעים רעים לגמרי. בתנ"ך דוד המלך רוצח בוגד ונואף, אברהם מתעלל בבניו, יעקב מרמה את אביו, עושק את אחיו ומפלה נוראות בין בניו, ירמיהו שליח אלוהים נזרק לבור באשמת זריעת דמורליזציה. אלוהים עצמו עוסק בהתערבות מגונה עם השטן וממיט אגב־כך אסון על עבדו הנאמן והחף־מפשע איוב.
בפוליטיקה, כאמור, עוסקים בממוצעים, ב"עם", ב"אומה" ב"היסטוריה". ואילו בספרות עוסקים ביחיד, בהווית היחיד, במה שנראה מבעד עיניו של היחיד.
בשנת 1962 הגישה בכנסת קואליציה מוזרה (הקומוניסטים, מפ"ם (לימים מר"ץ) אחדות־העבודה (לימים התנועה לארץ ישראל השלמה) ותנועת החרות (לימים הליכוד) ) הצעה לביטול הממשל הצבאי, שהיה מוטל אז על רוב הישובים הערביים בארץ.
מחנות המתנגדים והתומכים בהצעה היו שקולים וקולו של יזהר, מחברה המפורסם של "חירבת חיזעה" היה הקול המכריע.
בן־גוריון, ראש הממשלה דאז, הודיע כי יתפטר אם תחליט הכנסת לבטל את הממשל הצבאי. קולו של יזהר היה צריך איפה להכריע לא רק אם ימשיך הממשל הצבאי או יבוטל, אלא גם אם בן־גוריון ימשיך להיות ראש־הממשלה או, כפי שסבר יזהר, יבוא בגין תחתיו.
סופרים ומשוררים ידועים פנו אל יזהר ודרשו ממנו להצביע בעד ביטול הממשל הצבאי כמסקנה מתחייבת מ"חרבת חיזעה". ליזהר היה ברור שאין קשר בין הדברים. חרבת חיזעה אינו עמדה פוליטית.
לפני ההצבעה פנה יזהר אל בן־גוריון וניסה לשכנע אותו שיסכים לביטול הממשל הצבאי. הוא כתב לו, בין היתר, כך:
“איני מקבל את משפטך הנחרץ כי הערבים הם אויב פנימי. הרי זו הכללה נוראה. לא כולם. אולי אפילו לא מקצתם. אף כי אין ספק שחלק מהם נגוע באיבה שורשית ומדאיגה, ויותר מכולם – בני הדור הצעיר. אף־על־פי־כן אסור לומר כך על רבע מיליון בני אדם. יש בהם שונים… זו הכללה שפריה יאוש, ומסקנתה אכזריות.
… התספה רשע עם צדיק? איני נגד אמצעי הרתעה – כגון משפט צבאי – לכל הפוגע בבטחון המדינה… אך, אני נגד התפישה שלעולם… יראו בהם אויב פנימי. ראיה כזו מוליכה למדיניות של סילוקם כפתרון הנכסף ביותר. ואם אתה לא תאמר כך – רבים יפרשו כך את דעתך וינהגו על פיה.
אם הערבי נידון לעולם, אחת היא מה מידת רצונו הטוב, רווחתו או נאמנותו, להיות נחשב כאויב פנימי, למה תוכל לצפות ממנו?
השאלה היא לפיכך, מוסרית, אנושית. גורל רבע מיליון בני אדם בישראל… ואני מאמין באדם. וכנגד הרשעה סיטונית. ואני סבור כי יפה שתבוא הממשלה בהצעה… האומרת כי לא לעולם חרב, בהצעה השמה משפט לקו וצדקה למשקולת.”
תשובת בן־גוריון מפתיעה בחלקה, כי גם היא מנסה לראות את העולם בעיני הצד שכנגד. הרי קטעים מתוכה:
“לא כתבתי כמוך על זוועת המלחמה. אבל הרגשתי היא, כי מלחמה גרועה מקניבליסם; והדורות הבאים – לאחר שהמלחמות יעברו מן העולם – יתקשו להבין כיצד אנשי תרבות עשו מלחמות והרגו אנשים שאינם מכירים כלל ואין להם נגדם שום דבר.
… ואני רואה שלוש סכנות לעם היהודי בארצו: צבאות נאצר, הפליטים והערבים בישראל. בשיחה שהייתה לנאצר עם או נו אמר לו הראשון בדברים ברורים שהחזרת הפליטים לישראל פירושה הכחדת מדינת ישראל (לא השמדת היהודים), כי זו לא תהיה עוד מדינה יהודית אלא מדינה של שלוש דתות (אני מצטט לשונו של נאצר).
דה־גול יכול (ולדעתי חייב) לוותר לערבים באלג'יריה – מפני שלמיליון הצרפתים באלג'יר יש מולדת עצמאית בצרפת. שני מיליוני היהודים, – שמבחינה ערבית הם כצרפתים באלג'יריה, – אין להם כברת־אדמה אחרת משלהם.
…יזהר, תאר לנפשך לרגע שהמצב הפוך. סביב א"י קיימות שבע מדינות יהודיות, ובא"י ישבו לפני 15 שנה שני מיליוני יהודים ושבע מאות אלף ערבים. ועצרת או"ם החליטה לחלק את הארץ, ולהקים מדינה ערבית בשטח שיש בו חמש מאות אלף יהודים. צבאות יהודים מכל הארצות השכנות פלשו לארץ – והובסו על ידי המיעוט הערבי, – והוקמה מדינה ערבית שנשארו בה 250000 יהודים. האם אתה מתאר לעצמך שיהודים אלה היו נאמנים למדינה הערבית?…”
במילים פשוטות יותר בן־גוריון אומר שאילו הוא היה ערבי גם הוא לא היה משלים עם קיום ישראל ועושה מה שביכולתו להחריבה. גם זה סוג של מבט מעיני הזולת – אבל זה מבט לא אישי, אלא סטריאוטיפי. ובן־גוריון מוסיף:
"איני מסוגל להתיימר שהמרחק בינינו ובין הערבים הוא לאין ערוך ולעולם ועד. זה שבע שנים נלחמים ערביי אלג'יריה בגבורה רבה נגד הצרפתים. מלחמה נואשת… איני סבור שערביי ישראל נופלים בהרבה מערביי אלג'יריה.
כשנבחרתי בשנת 1933 להנהלה הציונית ראיתי כאחת מחובותי הראשונות לבוא בדברים עם המנהיגים הערבים – בדבר הסכם לשיתוף פעולה, באשר היתה הנחה ציונית מקובלת שעלייתנו והתיישבותנו מביאה ברכה לערבים.
הלכתי לעסקן ערבי הגון, שידעתי מסירותו לעניין הערבי ויושרו האישי: זה היה מוסה עלמי. ולאחר שפיזמנתי באזניו את ההנחה הציונית הנאיבית על הברכה וכו' אמר לי בפשטות: אני בוחר שארץ זו תשאר שוממה ודלה עוד מאה שנה, עד שאנחנו, הערבים, נהיה מוכשרים לפתחה.
…ואני יודע שיש בישראל, ביחוד בקרב הדור הצעיר (הערבי) המקבל חינוך תיכוני וגבוה, – אויבים בנפש, ואין אני בז להם, כאשר לא רגזתי על תשובתו הפשוטה והכנה של מוסה עלמי. ואם אינך רואה אפשרות שחלק גדול של ערביי ישראל עלול להצטרף בתנאים מסויימים לתוקפינו – אתה עיוור. ויש למנוע זאת על ידי הרתעה – למען לא נצטרך חלילה להשתמש בכוח,– כלומר לירות.”
בן־גוריון לא שיכנע את יזהר. אבל יזהר סבר שאם הוא מעדיף את בן־גוריון על בגין כראש ממשלה, והאחריות על גורל המדינה היא בידי בן־גוריון – עליו להותיר בידיו גם את הסמכות, ולאפשר לו לנהוג כפי שלדעתו האחריות מחייבת. “אבא לא עושה דברים מוסריים עקרונית, אלא רק דברים מעשיים ששומרים על המשפחה.” סיכם יזהר את הפרשה, והצביע נגד ביטול הממשל הצבאי. אלו שקראו את "חרבת חזעה" כתעמולה פוליטית לא היו מסוגלים להבין את התנהגותו. אבל השאלה כפי שראה אותה יזהר הייתה כזאת: עכשיו, כשכבר נחרב מה שנחרב, וגורשו מי שגורשו, והארץ עליה הוא מקונן כבר איננה, מי, מעתה ואילך, יגרום יותר נזק – בגין או בן־גוריון?
בן־גוריון נשאר ראש הממשלה, אך לעוד חדשים אחדים בלבד. ביוני התפטר בן־גוריון והוחלף על ידי לוי אשכול. מיד עם כניסת אשכול לתפקיד פנה אליו יזהר וחזר והציע לו לבטל את הממשל הצבאי. ואמנם, לאחר בדיקה והתיעצות נוספת, ומחוץ להתכתשות המפלגתית, ביטל אשכול את הממשל הצבאי, ב־1965, ו"כלום לא קרה. השמיים לא נפלו.”
“אני בוחר שארץ זו תשאר שוממה ודלה עוד מאה שנה" אמר מוסה עלמי. ליבו של יזהר נהה אחריו, אבל רצון החיים שלו, בקרב עמו, לא התיר לו ללכת אחרי ליבו, וזה רוב הסיפור.
“שם מרחבי אין כלום. יפים כאלוהים בגדלם הנושם. שם אשר אין שם כלום כי־אם הפתוח והרחב לכל רוח. שם מישור שטוח כאילו, כאילו אין במה להיאחז, וריק לכל צד, אבל הזהב מתלקח שם חפשי, פטור כולו מכל ומכלום".
2012
הנשכח
על שיירה של חצות
לרוץ למשרת מושל
מארק טוויין
(מאנגלית: ניצה בן-ארי)
לפני מספר חודשים אושרה מועמדותי למשרת מושל מדינת ניו-יורק הגדולה, כמועמד עצמאי מול סטיוארט ל. וודפורד וג’ון ט. הופמן. פיעמה בי תחושה שיש לי עדיפות אחת משמעותית על שני הג’נטלמנים האלה, והיא נעוצה ביושרתי. מן העיתונות ניתן היה ללמוד בנקל כי אם אמנם ידעו הללו בזמן מן הזמנים שם טוב מהו, הרי שזמן זה חלף עבר לו. ניכר שבשנים האחרונות הם מצאו עצמם מעורבים במיני פשעים בזויים. עם זאת, בעוד אני עולץ בעליונותי ומתענג עליה בסתר, זרם תת-קרקעי אפל של אי-נוחות "כירסם" בשורש אושרי – והוא העובדה שאיאלץ לראות את שמי נישא לשווא בכפיפה אחת עם שמם של אנשים מעין אלה. המועקה גברה והלכה. לבסוף כתבתי על כך לסבתי. תשובתה, מהירה וחריפה, לא איחרה לבוא. היא כתבה:
כל ימי חייך לא עשית דבר אחד ויחיד שצריך להתבייש בו – אף לא אחד. הצץ בעיתונים. הצץ בהם ותבין אילו מין אנשים הם וודפורד והופמן, ואז תחליט אם אמנם אתה מוכן להשפיל את עצמך לרמתם ולהיכנס לקלחת הפוליטית איתם.
והרי ירדה בדיוק לסוף דעתי! לא עצמתי עין כל אותו הלילה. אלא שבסופו של דבר נבצר ממני לסגת. התחייבתי לרוץ, ועלי להמשיך במאבק. בארוחת שחרית, בעודי מעיין בפיזור נפש בעיתוני הבוקר, נתקלתי בפיסקה הבאה, ועלי להודות שמימי לא נדהמתי כל כך:
שבועת שקר. – אולי עכשיו, כשהאדון מארק טוויין ניצב בפני העם כמועמד למושל, יואיל בטובו להסביר איך זה הורשע בשבועת-שקר על-ידי שלושים-וארבעה עדים, בוואקאוואק שבמחוז קוצ’ין אשר בסין, ב-1863, כאשר שבועת השקר נועדה לנשל אלמנה מקומית ובני משפחתה חסרי הישע מחלקת לֶחֶך עלובה, משענם היחיד בימי שכול ויגון. האדון טוויין חייב לעצמו, וכן לעם הדגול הזה שאת זכות הבחירה שלו הוא מבקש, להבהיר את העניין. האם יעשה זאת?
מעוצם התדהמה חישבתי להתפוצץ. האשמה כה אכזרית ובוטה – מעודי לא ראיתי את קוצ’ין אשר בסין! מעודי לא שמעתי על וואקאוואק! גם אם חיי תלויים בדבר, לא הייתי מסוגל להבחין בין חלקת לֶחֶך לבין קנגורו! לא ידעתי מה לעשות. הייתי נסער וחסר אונים. הנחתי ליום לחלוף בלי לעשות דבר. בבוקר המחרת פרסם אותו עיתון עצמו את הדברים הבאים – ולא יסף:
חומר למחשבה. – מר טוויין, מן הראוי לציין, שותק שתיקה רבת משמעות בעניין שבועת השקר בקוצ’ין אשר בסין.
[תזכורת. – מעתה ואילך, ולאורך כל מערכת הבחירות, עיתון זה התייחס אלי אך ורק בתואר "טוויין הנלוז, הנשבע לשקר".]
החרה החזיק אחריו ה"גאזֶט" עם הפרסום הבא:
אנחנו שואלים. – האם המועמד החדש למשרת המושל ייאות להסביר לכמה מרעיו האזרחים (המבקשים את הזכות להצביע בעדו!) את הפרשיה התמוהה שבה חבריו לבִקתה במונטנה, אשר מעת לעת איבדו זוטות וחפצי ערך שונים, עד שלבסוף, לאחר שאלה נמצאו על גופו של מר טוויין או ב"תרכוסו" (יותר נכון עיתון שבו גלגל את חפציו), ראו צורך לספק לו, לטובתו שלו, אזהרה ידידותית, ועל כן משחו אותו בזפת ובנוצות ונשאו אותו על מוט בראש חוצות, ואז יעצו לו להשאיר חלל ריק במקום שתפס בדרך כלל במחנה. האם יעשה זאת?
הייתכן דבר זדוני במזיד מזה? והרי מעודי לא הייתי במונטנה.
[לאחר הדברים האלה, עיתון זה התייחס אלי דרך קבע כ"טוויין, הגנב ממונטנה".]
התחלתי להרים עיתונים בחשש – כמי שמתאווה להרים שמיכה שהוא זקוק לה ומשער משום מה שנחש אפעה מסתתר תחתיה. יום אחד נתקלו עיניי בדבר הבא:
השקר נחשף! – על-פי הצהרה בשבועה של מייקל אופלנאגן, אסקוויר, מאחוזת פייב-פוינטס, ומר קיט ברנס ומר ג’ון אלן מרחוב ווטר, נקבע בזה כי הצהרתו השפלה של מר מארק טוויין, לפיה סב המשפחה מנוחתו עדן של נושא הדגל שלנו, ג’ון ט. הופמן נתלה בעוון שוד דרכים, היא שקר אכזרי וחסר הצדקה, שאין לו צל של אחיזה במציאות. אנשי מעלה יתקשו להסכין לאמצעים מבישים כאלה, כמו מתקפה על המתים בקבריהם והכפשת שמם המכובד, שכל מטרתה אינה אלא השגת הצלחה פוליטית. כאשר אנו חושבים על הכאב שכזבים אומללים כגון אלה גורמים לקרוביו החסודים ומקורביו של הנפטר, כמעט מתפתים אנו להסית את הציבור הנעלב והנרגז לקחת נקם במכפיש, בנוהל מזורז ומחוץ לכותלי בית המשפט. אבל לא – הבה נשאיר אותו לייסורי מצפון צורב – (אף כי, אם סערת הנפש של הציבור תגבר עליו, ובזעמו העיוור ייגרום למכפיש נזק גופני, גלוי וידוע הוא כי שום חבר מושבעים לא ידון את העבריינים לכף חובה, ושום בין-דין לא יעניש אותם).
המשפט המסכם הצליח ברוב תחכומו להוציא אותי ממיטתי באותו לילה ואף להריץ אותי אל הדלת האחורית, בעוד "הציבור הנעלב והנרגז" שוטף בדלת הראשית, שובר רהיטים וחלונות בחמת זעמו הצודק, ולוקח אתו ביציאה כל רכוש שניתן לשאתו. ואילו אני מוכן להישבע בספר הקודש שמעודי לא השמצתי את סבו של המושל הופמן. יתר על כן – מעודי לא שמעתי את שמעו או הזכרתי אותו עד לאותו יום ולאותה שעה.
[אציין, אגב אורחא, כי העיתון המצוטט להלן כינה אותי מאז "טוויין, חוטף הגוויות".]
הכתבה הבאה שמשכה את תשומת לבי היתה זו:
מועמד מתוק. – מארק טוויין, שאמור היה לשאת נאום חוצב להבות באסיפת "העצמאיים" אמש, לא הגיע במועד! מברק מאת רופאו קבע שהוא נחבל מצמד סוסי כרכרה נמלטים ורגלו נשברה בשני מקומות – שהקרבן המסכן מתייסר בכאבי תופת, וכן הלאה וכן הלאה, עוד כהנה וכהנה פתפותי ביצים. "העצמאיים" ניסו בכל כוחם לבלוע את התואנה העלובה ולהעמיד פנים שאינם יודעים מהי הסיבה האמיתית להיעדרו של היצור המופקר שבחרו בו להיות נושא הדגל שלהם. אדם מסוים נראה מתגלגל לבית המלון של מר טוויין במצב של שכרות בהמית. חובתם העליונה של "העצמאיים" להוכיח שבהמה הלומת יין זו לא היתה מארק טוויין עצמו. סוף סוף תפסנו אותם! הרי זה מקרה שאינו סובל התחמקות. העם מרעים בקולו ודורש לדעת: "מי היה אותו האיש?"
לרגע אחד היה זה בלתי נתפס, בלתי נתפס לחלוטין, ששמי הוא שנקשר לאותו חשד בזוי. שלוש שנים ארוכות חלפו עלי מאז באו שיכר, בירה, יין, או אלכוהול כלשהו אל פי.
[תוכלו להבין איזה רושם עשו עלי אותם ימים אם אומר שראיתי את עצמי מתויג בביטחה כ"מר שיכור-כלוט טוויין" בעלון הבא של העיתון, בלי כל נקיפות מצפון – מה עוד שידעתי שהעיתון ימשיך בנאמנות מונוטונית לכנות אותי כך עד הסוף המר.]
בינתיים החלו לזרום לביתי מכתבים בעילום שם, והם הפכו לחלק בלתי נפרד מהדואר שלי. מתכונת מקובלת היתה זאת:
מה עם הזקנה ההיא שזרקת מהאחוזה ש’ך שהיתה קבצניה?
פול. פריי. [1]
או זאת:
יש דברים שעשיתה שעף-אחד לא יודע חוץ ממני. כדעי לך לטרום כמה דולרים לעבדך הנעמן או שתשמע מעל דפי העיתון מ – ג’וני הובלות
זה הרעיון בכללותו. אני יכול להמשיך להלעיט את הקורא עד זרא, אם יש צורך בכך.
עד מהרה "תבע" אותי העיתון הרפובליקני המרכזי על עבירות שוחד גורפות, והעיתון הדמוקרטי המוביל "תפס" אותי על עבירת סחיטה בנסיבות מחמירות.
[בדרך זו זכיתי בעוד שני כינויים: "טוויין, המשחית המושחת" ו"טוויין, הסחטן הנתעב".]
בינתיים התעוררה דרישה כה תובענית ל"תשובה" לכל ההאשמות המחרידות האלה, שהן העורכים והן המנהיגים המובילים במפלגתי אמרו שתהיה זו התאבדות פוליטית מצדי אם אמשיך לשמור על שתיקה. וכמו להעניק תוקף-יתר לדרישתם, הופיעו כבר למחרת הדברים הבאים באחד העיתונים:
שורו וראו, זה האיש! – המועמד העצמאי עדיין שומר על שתיקה. מפני שאינו מעז לדבר. כל אחת מההאשמות נגדו הוכחה בהרחבה, ואף אושרה ושבה ואושרה מעצם אותה שתיקה רועמת שלו, עד כי הוא ניצב היום לפנינו אשם תמיד. הביטו במועמד שלכם, עצמאים! הביטו בטוויין הנלוז הנשבע לשקר! הגנב ממונטנה! חוטף הגוויות! מר שיכור-כלוט בהתגלמותו! המשחית המושחת שלכם! הסחטן הנתעב שלכם! הביטו – התבוננו היטב – ואז אמרו אם אתם מוכנים להעניק את קולותיכם הישרים ליצור שקצר את המבחר העגום הזה של תארים בזכות פשעיו המזעזעים, ואינו מעז לפצות את פיו ולהכחיש ולו אחת מההאשמות!
לא היתה כל דרך להיחלץ מהעניין, ולפיכך התיישבתי, שפל רוח, לנסח "תשובה" לשורה של האשמות חסרות שחר וכזבים מרושעים. ואולם לא הספקתי לסיים את המלאכה, שכן למחרת בבוקר חשף אחד העיתונים זוועה חדשה, הכפשה טרייה, והאשים אותי במלוא הרצינות בהצתת בית משוגעים על כל יושביו, כי על כן הסתיר את הנוף מביתי. נתקפתי חרדה. או אז הגיעה ההאשמה על הרעלת דודי כדי לזכות ברכושו, מלווה בדרישה לפתוח את הקבר לאלתר. הייתי על סף התמוטטות. נוסף על כך הואשמתי בהעסקת קרובים קשישים, רפי-שכל ונטולי שיניים, להכנת האוכל בבית האסופים שאני הייתי מופקד עליו. התלבטתי – באמת ובתמים התלבטתי. עד שלבסוף, כשיא הולם ומתחייב לרדיפה חסרת הבושה שהמשטמה המפלגתית המיטה עלי, תשעה עוללים מכל גוון-עור אפשרי ושלל בלויי סחבות אומנו לרוץ אל הבמה באסיפה ציבורית, ללפות את רגליי ולקרוא לי אבא!
הרמתי ידיים. הורדתי את הדגל ונכנעתי. לא עמדתי בדרישות של מערכת הבחירות למושל מדינת ניו-יורק, ועל כן הסרתי את מועמדותי. במר נפשי חתמתי:
בכבוד רב,
לשעבר אדם הגון, ואילו היום
מארק טוויין, נש"ל, גנ"מ, חו"ג, שכ"ל, מש"מ ו-סח"נ.
דצמבר 1870
[1] "פול פריי" הוא שם מחזה קומי מפורסם מאת ג’ון פול, שעלה על הבמה בלונדון ב-1825, וזכה להצלחה גדולה עד 1870. גיבורו הוא סקרן כפייתי התוחב את אפו בעסקי אחרים.
הופיע לראשונה במגאזין החודשי "גאלאקסי", עלון דצמבר 1870
Reprinted from Mark Twain: Collected Tales, Sketches, Speeches, and Essays 1852–1890
(The Library of America, 1992), pages 491–94.
ס. יזהר חוזר 