הירידה: מניעיה ותוצאותיה.

 – עניין "הטבע היהודי" הוא כללי מאד, שקשה להוכיחו. כשהייתי בארגנטינה, היו היהודים שם תולים כל מיני תכונות שלהם בטענה ש"זה הטבע הלטיני". הם שני דורות שם, בסך־הכל, וכבר דבק בהם "הטבע הלטיני"… או יהודים החיים שניים־שלשה דורות באנגליה, נוהגים כאנגלים לכל דבר, לעילא ולעילא. והיהודי־הצרפתי מדבר ועושה ומתנהג וחושב ומפעיל את מוחו – כאילו הוא צרפתי מדורי־דורות. כך שאינני יודע בסופו־של־דבר מהו "הטבע היהודי". מה הן סיבות הירידה, אם כן? האם הן כלכליות? חומריות־פיסיות? למשל, שיכון וכיוצא באלה דברים? או אלה סיבות רוחניות? כלומר, סיבות שבמהות, שמשהו בציונות, שמשהו בארץ־ישראל, שמשהו ביהדות שלהם, לא עבד כהלכה?

מה שעושה את התשובה לקשה כל־כך היא העובדה, שהיורדים של היום הם דור שני ודור שלישי, ודור רביעי. חתך של כל העדות, של כל העליות. כלומר, לא יורדים אלה שלא התאקלמו בארץ, שלא נקלטו, כמו בעליות הראשונות, אלא אלה שכבר השתרשו בה! וכשאתה רואה אותם בחוץ, הם ממשיכים להיות ישראלים, יותר מכל דבר אחר. והישראליות שלהם היא באופן מוזר, באופן קיצוני, באופן חולה, מובלטת אז ביתר־שאת! ואז נשאלת השאלה האם אנחנו מאשימים או נאשמים? ואם נאשמים – מה קרה פה לא נכון? מה קרה שאלה שהם בני דור שני ושלישי, היודעים את כל החוקים של המקום, את כל כללי המשחק של הארץ הזאת – לקחו מקל נדודים? למה הם הלכו? למה הפנו עורף?

– אם נחזור לנקודת ההתחלה, כלומר, לסיבות העיקריות של התופעה, הייתי רוצה להציג שני גורמים, שנראה לי שאסור להתעלם מהם, אף־על־פי שהם לא מנוסחים בצורה אמפירית, או בצורה שניתן לבסס אותה באופן סטטיסטי. שני נושאים: הנושא האחד הוא עם. ומה פירושו עם? כשהיהודים ברוסיה היו מוכרחים לעזוב אותה – לאחר שחיו שם כאלף שנה – הם עזבו בהמוניהם לאמריקה. רק אחוז אפסי עלה לארץ. ומהאחוז האפסי הזה, שוב היתה סלקציה אחר סלקציה, רק מעט מהם נשארו, כלומר, אלה שעלו לארץ – עלו מתוך איזו התנגדות לזרם ההיסטורי, שסחף את כולם מהמזרח למערב. לא רק את היהודים. באותו זמן שעזבו שלושה מליון יהודים את רוסיה, עזבו את אירופה עוד איזה שלושים מיליון אדם והיגרו לאמריקה. אלה שהלכו לדרום־מזרח, לארץ ישראל, היו מיעוט. הם ביטאו בזה משהו אנטי־היסטורי, כי קיבלו איזו הלכה שלא היתה לה שום הצדקה כלכלית, שום הצדקה של התפתחות סבירה לזמן הקרוב, אך במקום זה היה להם איזה אף־על־פי־כן. ברנר אמר כך: בעפרון ביד – אין עתיד לעם־ישראל. אבל צריך לעשות. אלה שהיה להם ה"אבל" הזה עלו לארץ, ואחרי שה"אבל" הזה קצת התנוון במשך העליה הראשונה, באה העליה השניה, עם "אבל" יותר חזק. ושוב הם היו מיעוט. הם ביטאו בזה משהו אנטי־היסטורי, כי קבלו איזה הפוכים. בשיקולים האלה היו שני יסודות: אחד – עם, שישנו עם ישראל. לעם ישראל דרוש פתרון. והיסוד השני – האגו עומד בשירות העם. מה שקורה עכשיו הוא – שהאגו חוזר ואומר: מה שטוב לי אני עושה ולא איכפת לי שום־דבר, ואם טוב לי – אני יורד לאמריקה.

[מגד: כן, אבל אלה שהלכו נגד הזרם, ועלו לארץ־ישראל – גם להם האגו אמר: זה טוב בשבילי. זאת לא היתה "הקרבה".]

– האגו הזה היה באינטגרציה של היסטוריה של עם. כלומר, הם ראו את עצמם שהם בונים עם יהודי.

[מגד: אבל איך זה נתרגם למונחים האישיים? בוודאי זה מוכרח היה להיתרגם בדרך של – "אני כך אהיה יותר מאושר".]

– בדרך אידאליסטית. כלומר: אני עוצם עיני אל כל הדברים הקשים ופוקח את עיני אל כל הדברים שנראים לי שהם מבטיחים עתיד יותר טוב ממבט היסטורי.

מול ההיסטוריה הקונקרטית, הם יצרו להם היסטוריה משיחית כזאת, שלהם עצמם, שהם יהיו אחראים לה. והנה, קורה פה מין דבר כזה: להיסטוריה יש דרכים שונות. יש דרך ישירה: שלושה מיליון קמים ועוזבים, במשך מספר שנים, את רוסיה ועוברים לאמריקה. ויש דרך עקיפה: ההיסטוריה ממשיכה לפעול, אבל היא עושה את זה כעבור שני דורות. חוזרת אל אותם היהודים, ומפעילה אותם בדיוק לפי אותם המניעים האגואיסטים. כלומר, היהודים של עכשיו, הישראלים שיורדים, ואלה שנושרים בווינה – פועלים לפי אותם המניעים. וזוהי כבר דיסאינטגרציה של עם.

אף אחת מן הטענות של היורדים כלפי הארץ, בעצם אינה עומדת במבחן. יש טענה כלכלית. אבל תמיד היה המומנט של דחיית הסיפוק המיידי: אם לא עכשיו – בעוד כמה זמן יסתדר הדבר: עבודה, שיכון וכו’. כל אחד מאיתנו, היושבים כאן, עבר איזה זמן עד שהגיע לצורת חיים נוחה יותר. לש[…] שנים חיינו ברמת־חיים נמוכה, ואף־על־פי־כן התקיימנו בדבר הזה.

הנימוק השני – בארץ הזאת אין די תרבות. אין עושר של אירועים תוססים וכן־הלאה… אפשר לחשוב, כשהם יורדים לארצות אחרות – הם רצים מקונצרט לקונצרט ומאירוע לאירוע. לא. הם עסוקים בהתקיימות הראשונית ביותר. וגם הנימוק הביטחוני לא תופס. הירידה הגדולה ביותר היא דווקא בשנים שלאחרי הסכם השלום עם מצריים. הרי קרה משהו בארץ! יש סיכוי סביר של שלום, של "לא לעולם תאכל חרב"! ובכל זאת…

כלומר הנימוקים האלה אינם נימוקים מספיקים. הנימוק היחיד שתופס, הוא זה של התרופפות ההכרה, של התרופפות הדבק, האינטגרציה של הדבר הזה ששמו עם יהודי וההיסטוריה של עם יהודי ואיכפתיות בדבר. הנימוק היחיד הוא העדפה של האגו ושל מה שקורה לי באופן אישי ושל הפתרון האישי וההצלחה האישית, שאני מוכן לשלם עליה באמריקה שנים של סבל. אני מציל את עצמי.

אלה הן הכללות גדולות מדי. אף־אחד לא חקר את הדבר היטב. אתה מתרשם כך או אחרת. ואף־על־פי־כן אני חושב, שגם עניין החינוך הוא האשמה קלה מדי. החיינוך הוא הסוכן הקטן ביותר של החברה. החברה עצמה היא הכתובת. אין בבית־הספר היום אלא מה שיש בחברה. עשינו כל מה שאפשר לעשות, כל מה שידענו. התלמידים טיילו ושרו, והיו גם בתנועת־נוער, ועשו הכל – ויום אחד, כשהיה הדבר ברשותם, הם קמו ועזבו. מה שפעל כאן הוא התרופפות אותו ה"אף־על־פי–כן". אותו – "אמנם קשה, אבל". אין זה קל לומר איך חוזרים ומשלהבים או משקמים את ה"אבל" הזה, אבל הנקודה היא: אתה שייך לעם, או אתה פרט. אם אתה פרט אז אתה נישא בגל החוזר, אם אתה שייך לעם – יש בך עקשנות.

לעניין הדתיים: טרם בדקנו את הדבר. לא ברור לנו מה קורה שם באמת. כמה ירדו ולמה ירדו וכן הלאה. יכול להיות, שאצלם התהליך רק מתמהמה ועוד יגיע. אני שומע עכשיו שגם בקיבוצים הדתיים הדבר הולך ומתגלה. ושם העזיבה היא משתי סיבות: או שלמישהו הקיבוץ פחות מדי דתי, או משום שהוא יותר מדי קיבוץ. רוצים להיות בפחות סוציאליזם, במשהו פרטי יותר, חופשי יותר, התהליך, נדמה לי, לא יפסח על איש.

[מגד: ובכל זאת, רוב העליה לארץ עכשיו, היא עליה דתית.]

– מה זה הרוב? הלא המספרים הם כל־כך אפסיים, שגם הזה הוא לא משמעותי. אלה שוליים של המון גדול. כחמישה־שישה מיליון. באים כמה אלפים.

[ברעם: כן, אבל הם עולים מנימוקים דתיים.]

– אבל הנימוקים האלה – זו שמנת של חמישה מליון! ויש לזכור עוד משהו: אתה ציטטת קודם מהזז. במקומות אחרים טוען הזז שהדת היהודית למדה לחיות בגולה, למדה לחיות בלי ארץ, לימדה את העם להתקיים בלי זה. כלומר, התרבות הדתית חינכה להתקיים ללא אדמה מתחת לרגליים?

– אבל בית ועצים זה לא מספיק. בית, חצר ועצים אפשר להחליף. בית, חצר ועצים אפשר למצוא במקומות אחרים. בית יותר יפה, עם חצר יותר גדולה. עם עצים יותר עתיקים, אם הבית, החצר והעצים האלה לא קשורים למשהו גדול יותר, למשהו שיש לו איזה מימד היסטורי ואיזשהו מרחב של הכרה – הרי הבית עצמו והחצר עצמה – – 

– הבתים האלה לא היו בתים בלבד. הם היו קשורים עם אנשים שישבו בהם, עם איזה אקלים מסויים שהיה בתוכם, הם לא עמדו בתים בתוך אין, בתוך ואקום, הם היו בתים שביטאו הוויה שלמה. זהו הדבר שחסר. כלומר, אני חוזר ואומר שיש בו איזה דיסאינטגרציה. אולי אסביר את זה כך: מה שמחבר אטום לאטום – הוא מערך של כוחות מושכים ודוחים, כשהכוחות המושכים מתגברים על הכוחות הדוחים. אם משהו בדבק הזה מתקלקל או מתייבש, נשארים אטומים לבדם, ואטומים לבדם – עפים. מה שמוטל עלינו עכשיו הוא למצוא את אותו הדבק, שיחבר את האטומים, והדבק הזה – שמו עם־ישראל, היסטוריה של ישראל…

[מגד: אתה מדבר במושגים של הכרה או במושגים של חוויה?]

– הכרה הקשורה בחוויה. אם החוויה היא זו, שבמקום שאנו חיים בו אין בו אטרקציה, שהוא דוחה, שהוא לא יפה, שהוא המוני, או שהוא אוניברסלי עד כדי כך, שהוא דומה לכל מקום אחר שבעולם, איבד את הצביון שלו, איבד את הייחוד שלו, איבד את הפרטיות, איבד את הגילוי שיש בו – אז הוא הלך לאיבוד. אם הארץ הזאת, החצר הזאת – קשורים לאיזה רעיון, קשורים לעם, הרי זה חוויה והכרה כאחד.

כל מה שקרה פה, המתיחות וההגנה והפלמ"ח – כל זה היה חלק מהחוויה הבלתי־נדלית. אבל הקשר הוא קשר של עם, הוא קשר של הסטוריה. קשר של ארץ. ארץ לבדה זה לא כלום. עם לבדו זה לא כלום. הרעיון של הציוניות היה ליצור איזו אינטגרציה. הביל"ויים באו לארץ בלי דת, אף־על־פי שהיו שומרי מסורת. הם לא אמרו "בית יעקב לכו ונלכה באור ה’ ". הם אמרו: “בית יעקב לכו ונלכה". וכשהם עשו את הדבר הזה הם הביאו משהו, שכולם האמינו שזה איזה יסוד כזה שיצור אינטגרציה, האינטגרציה הזאת שחשבו שהיא תהיה תרבות – – –

[ברעם: אבל לפני ביל"ו, כל העליות היו דווקא עליות דתיות.]

– העליות האלה לא יצרו מהפכה היסטורית של העם היהודי: המלה "עם" הופיעה עם הבילו"יים. הרעיון של עם, שלא מחכה עד שיבוא המשיח, אלא שלוקח את גורלו בידו. בנקודה הזו יש איזו התייבשות, ולכן אם שואלים אותי מה עושים, אוכל להצביע על שלושה דברים:

האחד – לעצור את אלה שעוד לא ירדו. במקום לרוץ כמו משוגעים, כדי להחזיר את אלה שכבר הלכו. צריך לעשות משהו למען אלה שחושבים על ירידה. לדבר איתם, להיות איתם, […] .

הדבר השני הוא – שינוי המשטר בארץ. המשטר הנוכחי בארץ עושה אותה ארץ לא אטרקטיבית, לארץ דוחת יושביה, דרוש שינוי המבנה הפוליטי של הארץ הזאת, עם המסקנות הנובעות מזה.

[מגד: אתה מתכוון בוודאי לשינוי סוציאלי. מפני שאין הבדל בין ממשלות המערך וממשלת הליכוד מבחינת שיעורי הירידה.]

– אלה ואלה לא הסיקו את המסקנות הנכונות. צריך ל[…] את הארץ הזאת ב[…] קודם־כל בבחינה רוחנית. שאנשים שאנשים יהיו מתגאים לחיות בו, שמושך מתנדבים מכל העולם, שפה יקרה משהו מעבר לדברים שישנם במקומות אחרים בעולם, ויש דבר כזה. החברה הצעירים לא יודעים דבר שאנחנו ידענו, שיש דבר כזה. ושיכול להיות דבר כזה. ואם הוא יכול להיות – אפשר לשקם אותו.

והדבר השלישי […] הוא: ללמד את ההיסטוריה של האף־על־פי־כן; שידעו מה קרה במקום שבו אנחנו ממשיכים. ובאופק שעדיין אפשר לראות אותו. אפשר לראות עוד את בת־שלמה, את זכרון־יעקב, את עקרון, אפשר לראות את ההתחלות. ידיעה בלבד לא מספיקה, אבל ידיעה היא התחלה. מודעות כזאת היא התחלה.

צריך לעשות שהגרגרים האלה של הקרקע שאנו עומדים עליה יהיו רטובים. כשהם יהיו רטובים הם לא יעופו. הם עפים כשהם יבשים.

– יכול להיות שזה אחד הדברים שהיה צריך לחשוב עליו: סגירת הברזים של הכסף באמריקה עשוייה אולי למנוע ירידה. היא תייצר בעם את הנכונות לעבוד קשה. כן, יש לנו כסף זול מדי, קל מדי, שבא מאמריקה, שלא עבדנו עליו, ואם זה יפסק, אולי יראו אנשים את המציאות באור ריאליסטי יותר…

– הדברים הגדולים, העשויים למנוע ירידה הם שלושה: א. אם בישראל תהיה חברה יהודית מוסרית: חברה בעלת איכות מיוחדת, שיש לה איכויות מוסרית מסוימות בהתנהגותה, ביחסיה לאחרים, ביחסיה אל עצמה.

זה דבר שמשנה מצב, משנה שאיפות, משנה מישטר.

ב. מדינה החיה על עבודתה. זאת אומרת לסגור את הברזים באמריקה. יש לחיות מעבודה. ואנשים מחוסרי־עבודה ילכו לקטיף. וכמובן, לשם כך דרושה ממשלה שתעמוד בפני המון לחצים בפני ישוב שנעשה בורגני ללא כל הצדקה, בנוי על כזב בנוי על כסף לא שלו בנוי על זה שהוא נתון עכשיו כולו בידי האמריקאים. עד שכמעט אין יותר ריבונות ישראלית. אם נחיה מעבודה – הדבר יצייר מין […] של חוסר צביעות, יותר התאפקות משמע – יותר מוסריות.

הדבר השלישי החשוב ביותר בעיני הוא שעלינו לדעת שבלעדי ארץ־ישראל אין אחרים האחראים להמשך גורלה של ההיסטוריה היהודית. שההיסטוריה היהודית תיגמר בלי ארץ־ישראל. לא יעזרו לא דתיות ולא שום־דבר – הסיכוי היחידי שעם־ישראל יתקיים – הוא הצלחת ארץ־ישראל: עם־ישראל וארץ־ישראל. אם נצליח להבהיר את הדבר הזה, ואפשר להבהיר אותו כי הוא נכון, כי הוא אמיתי, ודברים שהם אמיתיים אפשר להבהיר – אני חושב שבכיוונים גדולים אלה נביא לשינוי יסודי של המצב הנוכחי.

דברי יזהר בדיון "הירידה, מניעיה ותוצאותיה". דבר, 7.4.1982  השתתפו אהרון מגד, יזהר סמילנסקי, יורם קניוק, עוזי ברעם.

עולם אחד שהיה עולם אחד שאיננו.

לפני מאה שנה בא אבי זאב לרחובות. ולפני שמונים ושתיים שנה באה אימי מרים לרחובות. אבי בא עם אח־סבי, משה סמילנסקי (הדוד משה), ואמי באה עם אחיה יוסף (הדוד יוסף) – כך, שרחובות היא נקודת מוצא אמיתית לסיפורו של כותב שורות אלה, עד שגם לאחר שיצא ובא ובא ויצא – כאילו תמיד חי כאן, ושם משפחתו תמיד חי כאן, בין אם על שלטי כמה רחובות, בין אם על שלטי כמה בניני ציבור, ובין אם על כמה מצבות בבית העלמין הישן, ובין אם עדיין כמזהה כמה בני־אדם חיים של ממש, שמסתובבים ומתהלכים כאן, ברחובות העיר רחובות.

אבל הסיפור שיסופר כאן כעת לא יהיה עדותו של מי שעוד איננו מצבה, על מה שהיה וכבר חרוט על המצבות, ולא יהיה סיפור געגועים על מה שפעם היה ושכמעט ולא נשאר לו פֶה לספר, גם לא סיפור על תולדות אבות משפחתו, ואפילו לא קינה על מה שלא נשאר ממנו הרבה – אלא רק סיפור על שני עולמות, עולם אחד שהיה ונגמר, ועולם אחד שישנו ובעצם המשכו, ואיך מה שהיה – היה, ואיך מה שישנו – הנהו לפניכם, לטוב ולמוטב. וגם הסיפור על שני העולמות לא כאילו על עולם אחר שהיה כולו זוהר, ועל עולם אחר שכולו רק האפור המצוי, ובקצרה, לא סיפור על היה היה, ולא סיפור של מוסר השכל.

ומה בין תיאור, דלגני ולא מדעי, של עולם אחד שהיה, לעומת מראהו של עולם אחר שישנו, ושלא יתואר מפני שהוא כאן בחוץ, וכל אחד יכול לצאת, אם ירצה, להשוות השוואות ולהרהר הרהורים.

ומנין יודע המספר איך היה פעם העולם שנגמר ואיננו עוד? מזיכרונו הבלתי־מוסמך וממה שנדמה לו שהוא זוכר ולא ממציא, קצת מסיפורי אבותיו ובני דורם, אם אינו שם בפיהם דברים שלא אמרו, וקצת מגווילי כרך השבועון "הפועל הצעיר" משנת תרע"ג-תרע"ד (1914), שהוריד מן המדף הגבוה שבספרייתו, נישב אבקם ועלעל בהם, נסחף מפעם לפעם לסיפוריהם המצהיבים.

urizvi
דף מכרך תרע"ג-תרע"ד של "הפועל הצעיר"

ועוד מלה מקדימה על השבועון הזה "הפועל הצעיר", שהיה גם שם מפלגת פועלים אחת, שהיתה מתפלמסת בלהט עם אחותה מפלגת "אחדות העבודה", ששם עיתונה היה כמובן "האחדות", וששתיהן היו מתפלמסות בלהט עם עיתון "הקאפיטליסטים" שנקרא "החירות", ואילו בראש "הפועל הצעיר" היתה מתנוססת בכתב רש"י "הפרוגרמה", הקובעת החלטית כי "תנאי הכרחי להתגשמות הציונות – התרבותו של הפועל העברי בארץ־ישראל והתבצרותו בכל ענפי העבודה", שמסבירה, בין השאר למה אבי והדוד משה שאך ניצלו חיים מבעירת הקדחת בחדרה באו לרחובות. ואבי נולד בפעם הראשונה באוקרינה ב־1873 וכעבור שש־עשרה שנים שב ונולד בחדרה ובעוד שדודי הלך ונעשה איכר, הלך אבי ונעשה פועל, כזה שכל היום היה עובד בכרמים ובערב היה יושב לאור העששית וכותב חצאי לילות ל"הפועל הצעיר", וגם יסביר מדוע אמי ואחיה הדוד יוסף, שעלו בוערי ציונות ובאו לרחובות, והדוד יוסף הלך לעבוד בכרמים ובלילה לאור העששית היה יושב וכותב חצאי לילות ל"הפועל הצעיר", כשאמי יושבת כל היום ותופרת כותנות, ובלילה אם לא יצאה לשיר על הגבעה, או להתווכח במטבח הפועלים, היתה יושבת וכותבת חצאי לילות להוריה בגולה ומחברת את הכפתורים, ובשקט משוררת את השיר הנצחי ההוא – "לבי מנבא אביב מזהיר, רענן פורח…"

ואילו בשבועון עצמו תמצאו עולם ומלואו, בעברית של אז, ובדפוס הידני של אז, כשרוב הנדפס אינו חתום בשם כותביו, אם לא רק באות אחת ובראשי תיבות וכינויי עט, הכל מרוב צניעות, ומרוב הכרה רצינית כי לא שם הכותב עיקר אלא התוכן, 

fp
עמוד השער: שימו לב ל"פרוגרמה" בכתב רש"י, ולשמות המחברים בנוטריקונים.

שימו לב, התוכן עיקר. כך שאת אבי תמצאו כ"ז"ס" וכ"בן ישראל" וכ"ב"י", וגם כ"וופסי" (וולף סמילנסקי) ואת חבריו כ"מקומי", או כ"תמידי", או כ"ציוני", או כ"פועל", וגם כ"תושב", וגם כ"ארעי", ואת ברנר תמצאו כ"בר־יוחאי", ואת יעקב רבינוביץ’ כ"י.ר.” מלבד כל מיני "א.”, “ב.”, ו.”–ה.”, וכך גליון אחר גליון של אלמונים חסרי־שם שהליטו פניהם בציבור, אף־על־פי שהעולם הקטן של אז ידע בדיוק הכל, אלמלא שהצניעות מחייבת.

ואילו דווקא "העולם הקטן" הזה עשה את יחודו הבלתי חוזר, ואת אישיותו המובהקת של כל מקום ומקום: רחובות היתה אז רחובות, וראשון־לציון היתה ראשון־לציון, ונס־ציונה היתה נס־ציונה, ועקרון עקרון, בלתי ניתנות להחלפה או לטעות, כל אחת ואחת וצורתה שלה. לא כמו היום שאם תורידו אדם חבוש עיניים לתוך אחד הרחובות ותפקחו עיניו ותשאלו איפה אתה כעת – אין שום סיבה שיידע אם זו ראשון או רחובות.

ומפני מה ככה? מפני שאז היתה כל מושבה כמין אי, ממש אי, מוקף ים פרדסים, שהיו מוקפים ים ערבים, שהיו מוקפים ים של אין־כלום, שהיה מוקף אין־קץ מישורים בלתי נגמרים אלא בחולות ובים, או בגבעות ובהרים – ארץ ענקית, לא ידועה, וריקה־ריקה, ורק נמשכת אין־קץ ומקיפה הכל, כהקף האוקינוס את האי. ואמנם, אין כמו אי לשמירת אישיות עצמית. האי שומר תרבות פרטית, לאי יש "גאוות יחידה", באי יושבים אנשים יחידים ומיוחדים, לאי יש פרטי נוף מיוחדים, יש מבנים מיוחדים וחקלאות מיוחדת – עד שרק ברבות השנים, לאחר שיובש הים והאי חדל מהיות אי, כשהכל נעשה ליבשת מחוברת אחת, מאוכלסת כולה מפה לפה, ואין עוד פרדסים סביב, ולא כרמים, ולא חולות ולא ערבים ואין עוד סביב חישוק עולם עוין, המאיים תמיד, כל מעגל הארץ האחרת, המפחידה בזרותה, כשם שגם קוסמת בלא־שייך שבה, ובלועז ובנכרי, והלא נודע.

ואילו מיד כשנגמרו כל האיים, נגמרה גם הארץ הישנה – והשיכון כבש הכל. בהכרח לא יגונה וגם בלא הכרח ובמגונה, שיכון ההכרח קצר הטווח, הפתרון הנחפז להיפטר, עם חכמת השכל הקצר, עם התכנון המספיק לקבצנים, עם ביצוע הקלקול הנמהר, ובית נוגע בבית, ורחוב ברחוב, ואין־חצר באין־חצר, זו לחוצה בזו, והתנועה נלחצת ביניהם, והחניה נלחצת ביניהם, וכלום לא ישביע את השיכונים הרעבים לעוד שיכונים: תל אצל תל, נוה אצל נוה, רמת אצל רמת, וראשון נוגעת בנס־ציונה שנוגעת ברחובות, ורחוב הרצל אחד רץ מחדרה עד גדרה, ורק הרחובות המצולבים לרחוב הראשי עוד נושאים פה־ושם לפליטה שמות פרטיים כבנימין, כיעקב וכעזרא.

באופן שהיום אין עוד רחובות ואין עוד ראשון, ולחינם מנסים להבדיל ביניהן. הכל תל־אביב, הבולעת הכל, ממעכת את ייחודו של מקום, ומשאירה מעונות ללינת הלילה, זהים בחוצם וזהים בתוכם וזהים בריהוטם, וגם בבדל הגינון שמתחת לעמודי הבית. האם טוב שכך קורה? אין לזה תשובה. זו דרכו של עולם, כנראה. האדמה קצרה והצרכים רחבים, האמצעים קצרים והתביעות מרובות, והזמן לוחץ והדמיון העייף נלחץ – והשם רחובות שוב אינו אומר רַחבוּת, אלא רבע טיפת נוסטלגיה נעלמת והולכת, כי מרגע שנגמר בידול האיים, נגמרה גם אישיותם העצמית. התחילה גיאוגרפיה חדשה, היסטוריה חדשה, ורחובות חדשה – לטוב? למוטב? מי יודע.

נחשול בתי ראשון הנה כבר עולה ומציף לקראת נחשול בתי נס־ציונה ונחשול בתי רחובות הנה כבר קם ומציף לקראת נס־ציונה, ועוד מעט וייפגשו נחשולי הבתים, מכסים את הפרדסים שנעקרו, את הכרמים שנעקרו, ואת החלקות המעשיבות שביניהן, ואת גבעות השיחים שביניהן, על הסביונים ועל האיריסים ועל הקורניות ועל הלטאות, אשר כמובן אין להם ערך, והכל כבר מרוקע יפה וסלול יפה וכבוש היטב, ולגמרי.

rehovoth
רחובות 1909, 19 שנה אחרי יסודה. העדר חוזר מן המרעה; הרחובות אינם סלולים.

אלא שגם עוד בימי היותה אי מוקף ים, לא היתה רחובות אחת אלא לפחות שלוש. היו כמובן האיכרים, שוכני הבתים, והיו הפועלים שוכני הזוויות, והיו התימנים שוכני החוּשוֹת, מלבד הערבים, כמובן, שהציפו את היום ונעלמו עם לילה. למעט אותם שהתגוררו ברפתות ונעלמו בשבתות.

כמובן, שאין איכר אחד ואין האיכר הטיפוסי, וכל "משפחות האדמה" שגרו ברחובות, היו זעיר אנפין של עולם ומלואו. החל באיכרים שרק איכרותם ומלחמת הישרדותם מילאו את חייהם מאופק עד אופק ובקושי – ועד כאלה שהלילה בא להציל להם את מחציתם השניה שלא מצאה ביטוי מושכל ביום: מכאלה שהספיקה להם יידיש, רוסית וקצת עברית, ערבית, ועד כאלה שמלבד עברית ורוסית גם קראו ודיברו צרפתית, גרמנית ואנגלית: היו אחרים שגררו לכאן מנסיעותיהם מעבר לים ארגזי ספרים כבדים, שפרקו אותם אל ספריותיהם הכבירות, והיו כאלה שרק הסידור היה להם הספר האחד והיחיד, פה ושם פרטו הבנות על פסנתרים, ופה ושם התיבבו בכלות הנשמה שירים רוסיים, אם לא סילסולי תימנים. אל הפרדסים רכבו על חמורים, ורק בודדים על סוס, ואת פרות כולם היה מכנס בוקר־בוקר הרועה הערבי, ומחזיר ערב־ערב, כשהוא צווח בקול מרוסק את שם האיכר שלשערו הגיעו, ומטיל במיומנות את מקלו בפרה סוררת ובקללה מהודרת.

האיכרים היו יסוד הכל, ומידם הקפוצה או הפתוחה ניתנה העבודה לפועלים האשכנזים, לתימנים וקודם־כל לערבים. הללו היו באים בוקר־בוקר במאותיהם, בעוד הפועלים האשכנזים נעו בין שמונים למאה, וכמותם גם התימנים, אלא שהפועלות האשכנזיות לא אבו לעבוד עבודה פחותה מעבודת האדמה, הכרם או הפרדס, בעוד הפועלות התימניות לא מאסו גם בעבודות הבית, כעוזרות המנוצלות היטב על־ידי האיכרות.

האיכרים היו בעלי המשק, בעלי הבתים, בעלי בית־הועד, בעלי בית־הספר, בעלי בית־העם ובעלי בית־הכנסת, והפועלים לאחר שהיו המומי עייפות יום העבודה, עייפי המעדר והמזמרה, שהיד הענוגה והלבנה לא התרגלה אליהם עדיין, התאספו לוויכוחים אל תוך הלילה איך יקום החזון, הגדול מן היש, ואיזה יפה יהיה האדם העברי החדש. בעוד הפועלים התימנים היו בלועים ראשם ורובם במלחמת הקיום השנייה, לאחר שסיימו את יום העבודה המפרך הראשון, כפופים בחצרם לעשות לבנים בלי חומר.

שלשה מעגלים היו שם, שכמעט לא התערבבו זה בזה, ואף־על־פי שהיו משולבים זה בזה כל היום הארוך, הלילה הבדיל ביניהם. אלה חזרו אל נווה ביתם ואל שולחן בית־האב, מתחת למנורת הנפט הגדולה, ולהלכות בית כבדות מסורת, ובין בית לבית מפרידה החשכה: ואלה נתלקטו במטבח הפועלים או מתחת לשמי הכוכבים, לאכילת הרבה לחם, לשתיית הרבה תה ולפתרון הרבה משאלות העולם: ואלה שקעו בדחקות צפיפות קיומם, שפועים בו תינוקות ומהסות אותם אמהות טרודות, ונר מבליח עליהם.

ואילו אותם הפועלים שנדחקו זה לזה במעגלם תחת שמי הכוכבים – הם דווקא ראו עצמם כמרכז הכל ובלב העולם. נבדלים גם מן האיכרים נותני העבודה וגם מן התימנים אחיהם לעבודה. נלהבים לצדק החברתי, תובעי העבודה העברית, וחוזי עולם השוויון, אבל לא חולים ולא מתרגשים משכר התימני שעבד על־ידם, שהיה תמיד נופל משכרם, ומאליו מובן ששכר הערבי נפל משכר כל יהודי. זה דווקא נראה כסדר מובן והכרחי. הצדק לא צעק והשוויון לא שיווע, והאדם החדש של החברה החדשה לא התרגש מן החוק שהאשכנזי הרווק יהיה משתכר עשרה גרוש תורכי, התימני המטופל שבעה, והערבי כמובן רק חמישה, כשהוא מבוגר, והנער כמחציתו. הפלא הוא שהתימני ידע לחסוך גם משכר הרעב, והערבי ידע לחסוך גם מפחות ממחצית השכר, ואילו הרווק היחפן, גואל העולם, ששכרו היה גבוה משל כולם, הוא בקושי התקיים מן היד אל הפה. וכך, עובדים יחד ביום העבודה, היו נפרדים עם לילה, וכל קבוצה לעצמה נשארת מוקפת בחשכה שלה, מדברת אחרת, חולמת אחרת, סובלת אחרת, שרה אחרת, ומקווה אחרת ליום יבוא.

teimanim
ידיעה בכרך הנ"ל.

רבים סיפרו על יום העבודה במושבה בימים ההם. מפעמון השחר עד פעמון הערב. אבל מעט מדי סיפרו על הלילה. לא ליל המחולות על הגורן, או ליל האזעקה הסגרירי, אלא הלילה הרגיל של כל השנה. איך רחובות החול, אם לא היו מרובצי מרבדי חושך, ולמה ההליכה לישון היתה מוקדמת והקימה בבוקר היתה מוקדמת, ורק לא להישאר בחושך הארוך. חושך הפריד בית מבית, ורק עששית הנפט דלת האור היתה מקבצת סביבה את בני הבית. ומיד היה מתחיל האומץ – לצאת אל השירותים שבחוץ היה מבצע של אומץ, ולחזור מביקור שכנים היה מרוץ בהול בחול. חושך היה בכל, מדבר חושך בלתי נפסק המכסה כל, אור מבליח מחלון כלשהו, ועוד הבהובי כוכבים רחוקים, היו כל מה שנשאר מן העולם. חושך ושקט, אין סוף חושך ואין סוף שקט, מלבד פה ושם פרה, או פה ושם חמור, או פה ושם תנים, שהעזו להתקרב מרוב רעב, או הצבוע לעתות בָּלהה – שקט ללא קרקעית וחושך ללא גבול.

כל בית – אי אחד מוקף חושך וכל המושבה – אי אחד מוקף חושך, סביב, סביב, הפרדסים – חושך, ואדמות הערבים שמעבר – חושך, והאדמות של אף־אחד שמעבר לכל – חושך, וקשה להאמין שאי־מתי ייגמר החושך, או שאי־פעם יאיר איזה אור. אין כלום. גמור. ולכל צד. חושך. כמו רק איזו ספינה קטנה נשארה שכוחה בים של זוועת חושך. וכל־כך שקט עד ששומעים את דכי הים מעבר לקירות הדקים.

אבל, כמובן, לא כולם ולא הכל. יש תמיד גם גיבורים בלתי נכנעים לשום חושך, לא רק השומרים המכורבלים באדרותיהם, המשרוקית קפואה בידם זו והמקל קפוא בידם זו – אלא הנה למשל טוביה מילר בביתו המיליונרי בן הקומותיים, עדיין בכורסתו, המנורה מרובת הקנים מעליו והספר שאך זה הגיע פתוח לפניו, ואצבעות ידו תומכות מצחו הגבוה; או הנה משה סמילנסקי, המנורה המסוככת כחול מעליו, והוא יושב לשולחן טובל עטו והעט יוצא ורץ נייר אחר נייר, פה סיפור מחיי ערב, פה מאמר לעיתון החירות, פה מכתב למערכת הפועל הצעיר, ופה שרטוטי־חפז של כמה הרהורי לב כואב. ופה ושם גם רישומי געגועים מתפייטים שהם: או הנה אל שולחן המטבח, במבנה הקטן שבירכתי חצרו של הנפח קריבצ’נקו, עששית הנפט הקטנה לפניו רכון לו ז"ס, בשקט־בשקט שלא להעיר את מרים או את ישראל הקטנטן, וכותב בַדקות שבאותיות מה אפשר ללמוד מן ההתיישבות בארגנטינה – ומניין לו לז"ס לדעת על ארגנטינה, אם לא מחבילת הספרים שהגיעה ומצרור העיתונים שהגיעו, בגרמנית וברוסית, והוא לומד מהם ורושם בפנקסיו ובדקות שבאותיות, רשימות מחכימות וטורי מספרים אין קץ, ומסכם לטובת חבריו הפועלים, מה ניתן ללמוד מן ההתיישבות הרחוקה ההיא; או, הנה דוד שמעונוביץ שלא נח לבו, וחוזר ובודק לאור מנורה גבוהת רגל את ניקוד האידיליה "ביער בחדרה", ואינו מרוצה עדיין מן ההקסמטרים שבסוף הפרק; מי עוד? גם ד"ר מוסקוביץ, שהשאירו לו נר דולק במסדרון, שלא יגשש דרכו בשובו עמוק בלילה מביקור החולה שהוזעק אליו; אולי עוד אור פה ושם, אל ילד בוכה? אל פרה ממליטה לאור מנורת שדה מעשנת? או זה המקובל התימני שקם לקרוע חצות בסילסוליו המתכרכים אין־קץ אל קץ הפלאות? אלא שלבסוף, תמיד, בפלא חוזר, מתחילים פאתי השמיים להווריד והאור החיוור מתחיל לחלוץ גושים מן האפלה. עוד לא בוקר וההתעוררות כבר עוברת מקצה לקצה, מתעוררת לה משפחת האדמה, קולות קוראים וקולות חוזרים, חולבים את הפרות, ומקוששים גבבא להדליק את הטאבון שבחצר, ובבית המלון החדש של אפרים חרל"פ כבר אפשר לבוא ולהשוות את מה שפורסם השבוע ב"הפועל הצעיר" על מלונו "המתנוסס על הדרך",

malon

אם אמנם הוא "ערוך ומסודר בטעם אירופי עם אמבטאות ומזרקי מים", ואם אמנם כה טוב האוויר אצלו והוא אכן "אוויר טהור ונעים וגם מענג ומשעשע", האוויר, כשם שאפשר להיכנס ולטעום את "המאכלים המצויינים" שהבטיח. מתעורר וכבר מקיש בפטישו הנפח פריגוז’ין החסון, מתעוררת גם האלמנה בתיה מקוב, זו שגרשה את בעלה שלא רצה לעלות ארצה, וכעת לבדה ובגבורה היא נאבקת להישרד, ויוצא לו גורדייסקי ומתפהק ברעש ובעסק גדול לפני שירתום את הפרדות וייצא לכרם. וזיידין יוצא להשקות את משתלת החושחשים שלו, ופאדובה לפתוח את המכולת עם החלבה והלחם והדג מלוח, והפועלים מתעוררים קפואי טל, והלילה לא היה בו די לחילוץ אבריהם העייפים כממולאים עופרת. ועוד רגע הפעמון, ויוצאים לעבודה.

אבל אסור שיתקבל הרושם שרחובות שלפני מלחמת העולם הראשונה היתה אופרטה של י־חלי־לי, י־עמלי־לי. החיים היו קשים לרוב האוכלוסיה, גם האיכרים וגם הפועלים עסקו בבת־אחת גם במוצקות החיים היום־יומיים וגם באיזו תלישות אוורירית שהיתה להם בלתי־נגמרת, הכל היה שם תמיד ערב קריסה, הכל היה שם תמיד מתמוטט והולך, תמיד היתה דאגה, תמיד אח־ווי, תמיד איומים על עצם הקיום, ותמיד גם סדר־יום שנראה איכרי ומבוסס. האם המוצק הזה היה האמת־מארץ־ישראל? או האווריריות הזו והמשבר? האם מי שעשה מאזן וראה את כל הסך־הכל, יצא אז וידיו על ראשו, או מי שעשה מאזן וראה את כל הסך־הכל, יצא אז ולבו גַאָה? בין כך ובין כך, מי שהיה יורד ומבוסס בחול של רחוב יעקב למשל, ופניו מזרחה לעבר בית־העלמין, היה רואה לפניו את מוצקות המפה החקלאית, את איתנות מעגלי סדר השנה, פרדסים עמוקי ירק, וגמלים נושאי תיבות הדר, כמצויר בתמונות, או בקיץ הגמלים הנושאים הרי שקדים לקילוף בחצר האיכר, מבעיתים להקת תרנגולות מנומרות אדום וזהוב, ומפריחים ענן יונים מפחי השובכים הצמודים לקירות, או העגלות השוקעות עד סרניהן מכובד הסלים השחורים הממולאים ענבים זבי צוף שחור מעוטר דבורים עליזות, ופמפום פריטות המנועים כפעמת קלרינטים, וכל תרבות בתי האריזה, או בערב כשהעדר היה חוזר גועה ומטריז טפיחות לחות של פרש, וגופי פרות גדולות נדחקות במהומה שהרועה במיני גרגורים ושריקים השתלט עליה, מוליך כל שתי פרות או שלוש לחצר בעליהן: או בלב החורף בשבט, בוקר אחד וענני פריחות השקדים העטיפו לפתע את המדרונות ההם, ענני פריחה שמי שנשם אותם והוא ילד, כלום בעולם לא יוכל לבוא במקומם ליופי ולהתרוננות, או פריחת ההדרים בפרוס הפסח, שעד היום לא צלה המגומד והעקום עוד עוצר אנשים לנשום חריפות ריחה ולהיאנח.

הקיץ היה קשה והחורף היה קשה, וקשה מכל היה העתיד: מה יהיה? שלוש האוכלוסיות לא היו בטוחות בכלום: לא ברווחי החקלאות, לא ביום העבודה מחר, וגם לא די לחם לרעבים. מפעם לפעם ירד היאוש וכמעט כיבה הכל. ומפעם לפעם יצאה הרינה כי הנה תהיה אולי תקווה חדשה. לא זו בלבד, אלא שכל קבוצה חיה לבדה ובינה לבין עצמה. פולמוסי העבודה העברית הפגישו לעתים את הקבוצות לריב מר. שכר העבודה הדחוק ליום עבודה אין־סופי המריד את אלה נגד אלה. הפועלים בעיני האיכרים היו "שמנדריקים" יחפנים, פורעי המידות הטובות ומופקרים ללא מסורת, והאיכרים בעיני הפועלים היו קמצנים צרי־מוח שהתעלמו מחזון התחיה. והתימנים שהיו סבלנים כלפי חוץ, אגרו יותר ויותר זעם על תחתית המדרגה שהודחקו אליה.

shmend
הפועל הצעיר, פברואר 1914

באסיפה גדולה (יותר ממאה משתתפים) וסוערת של האיכרים יצא משה סמילנסקי (פברואר 1914) והוכיח את חבריו שעליהם לזכור כי הם לא באו לארץ כדי להרוויח כסף, שכסף אפשר לעשות הרבה יותר בחוץ לארץ, ושמי שבחר לחיות בארץ בחר בה כדי להשתתף בבניינה, ואפילו אם יקריב קרבנות – ואילו מי שחרד על הפרוטה הוא לא ראוי להיות בין בוני היישוב, ושאסור שכל מה שאינו בדל"ת אמות ה"קַבָּק" יהיה חסר־ערך בעיני המתיישב, ויזכור שקימוץ בפרוטות אינו מדיניות.

ואל הפועלים פנה מ.ס. (מאי 14) ותבע מהם שלא לנהוג בחוסר אחריות, שלא לנהל דמגוגיה מפלגתית, ושעבודה פירושה עבודה, ובלי שביתות, בבקשה, ובלי איבה לנותני העבודה, ובלי לשכוח שהיישוב צריך להיות מאוחד בכל הנוגע לבניין הארץ. כמובן גם האיכרים ענו לו, כמובן גם הפועלים ענו לו, כמובן גם הוא ענה, גם לאלה וגם לאלה, כל אותה שנה, וכל השנים הבאות, ועד היום.

14may

ושוב ירד הלילה, והחשכה הטביעה הכל, ומי שניצל והתכנס אל משפחתו, ומי שניצל והתכנס אל עדת חבריו במטבח הפועלים, כדי שלא לטבוע בחושך. על מה דיברו סביב שולחן המשפחה לא נודע, אף כי אפשר לשער, אבל מה דיברו במטבח הפועלים מפורסם וגם כתוב ב"הפועל הצעיר" ובשאר כתבי העת: פעם אחת בא יעקב רבינוביץ ודיבר על "הספרות העברית החדשה בתור ספרות התחיה", ופעם אחת בא פיכמן ודיבר על "הכוח והצירוף בשירה", ופעם אחת היה זה א. ציוני שדיבר על "מן הפועל אל העובד", כי העובד הוא בעל ההכרה והפועל הוא רק האדם כמכשיר, או שלמה צמח שטען יום אחד לפני חבריו הנבוכים, כי אי־אפשר שכל האידיאה הגדולה תתבטא לבסוף רק בכך, שהיהודי יהיה משתווה במעדרו עם הערבי הזה, וקמו אז עליו וענו לו מכל צד, וגם אהרון דוד גורדון קם וענה לו, והוא ענה לו ולכולם, כל אותו היום, והם ענו לו כל אותו הלילה, גם הוכיחו לו וגם כמעט ניצחו אותו ואת החושך ואת הלבד.

אבל כמה מן האיכרים היו נאותים לבוא ולשמוע שיחות על דוסטוייבסקי? או על מרקס ועל קרלייל ועל "המשתה" לאפלטון? או על חיי גיתה, או על תרגומו של ש. בן־ציון ל"אטא טרול" של היינה? שלא להזכיר שיחות על "תולדות הקולוניזציה", או על "כוחו של ההמון העובד" – מי מן האיכרים היה לו ראש או לב או עברית – לכל מיני שכאלה, מלבד אולי נער פה ושם או נערה, לחרדת לב אמה, שלבה הלך שבי אחר הרוח החדשה וגם אחר איזה נער מתולתל אחד בוער עיניים?

haine

בעצם, שלוש תרבויות נגעו פה זו בזו ולא נגעו, לא רק שלוש קבוצות משקיות, ולא רק שלוש אידאולוגיות חברתיות מסורתיות או לשוניות, אלא ממש שלוש תקוות שונות, מעבר לחזון המשותף על תחיית היישוב החדש. לאיכרים היתה המושבה התחנה האחרונה, וסוף המסע בארץ, ומשם היה להם אופק החיים. אבל לפועלים האשכנזים היתה המושבה רק כמין תחנה אחת בדרך להתיישבות, שם באיזה עמק רחוק, וגם ההתיישבות ההיא רק כסדן ליהודי החדש, ורק כקטע בבניית העולם החדש, ואילו התימנים עוד היו המומים מן השינוי שנפל כאן על חייהם ונואשים ממלחמת הקיום מיום ליום. בעוד שהקבוצה הגדולה מכל, זו שבאה מצדו השני של הגבול, קבוצת הפועלים הערבים, הם עדיין לא התבררה להם אפילו הבעיה הפלשתינאית, אף כי כבר התחילה מעסיקה ומטרידה את הערבים שבעיר, ותהיה הולכת להיות חומר־נפץ.

וכך, בתרדפה סיזיפית אחר המיפרק האחרון של היבלית באדמה הבתולית שעליה יינטע הפרדס המפונק, הצמא תמיד לעוד השקעות עד שזהבו יימכר וייהפך לזהב, בחציבה פראית בקרקע הטרשית בכוח מעדר כבד ובידים חלושות אבל רצון נחוש, חפרו האשכנזים ובסוף המענית כשנפלו שדודים הרימו עצמם בכוח כדי להמשיך בוויכוח שמן הלילה על עולם המחר, והמים בכד וחופן הזיתים וקרע הלחם עם החלבה, נבלעו מפני שהם היו צעירים, אבל ללא שום חשיבות, מפני שכאלה הם חיי החלוצים. גם התימנים דלי הבשר וארוכי הפיאות חפרו ולא פיגרו, ובהפסקה מילאו פיהם במין עשב חריף ללעיסה, ותמהו לוויכוחים המופלאים מהם, וכן הערבים, מן הצד, בצעו מפיתם, כלל לא מותשים ורק מגחכים להם אל שפמיהם לשמע הקולות והברקים של חיוורי הפנים ורכי הידיים שבאמצע.

מעליהם, קצת מן הצד עמד המשגיח, נאמנו של האיכר, משתדל להיות גם נחמד אל כולם וגם קשוח, והפרדסן עוד מעט יגיע על חמורו לראות על מה יוצא כספו המעט, שכה קשה להשיגו, ויעיר ביידיש למשגיח ויחטט בקצה מקלו בעדור אם לא נתעלם שם איזה פטר זנב יבלית, שיקום בלילה ויכסה מחדש את כל אדמת הפרדס – תקוות איכר עני, תקוות עם עני, כי הנה מעדר אחר מעדר, הולכת וקמה מן השממה ארץ הפרדסים, כולה משקה – וזהב יהיה בארץ.

אבל לא רק זהב. כי מה שחסר מכל היתה המוצקות, שתהיה כאן סוף־סוף מוּצקות: אדמה מוצקה ומציאות מוצקה ועולם מוצק. שיהיה באמת יציב, בלתי מוטל בספק, בלתי מפחיד באי־הוודאות הנצחית, בלי המה־יהיה מה־יהיה הניצחי, ושלעולם הסובב יהיה מרכז ממשי, ושיהיה בטוח, אלוהים אדירים, שיהיה בטוח, ושהארץ המובטחת תהיה אמנם בטוחה, מוצקה ויציבה. ושלאדם היהודי הזה יהיה מקום בטוח בעולם מוצק, וכי אי־אפשר שיהיה במקום כזה? הו, אשרי מי שעשה לו מקום ויש לו, אשרי מי שהשריש שורש של קיימא במקום בטוח.

ואחר כך נגמרה השנה, והיתה מלחמת העולם הראשונה, וגם בא הארבה, ואחר־כך באו האנגלים, ובאה העליה השלישית ועמק יזרעאל נגאל, והיה חוסר עבודה והיו מאורעות, וחולדה נשרפה והאירה את חצי השמיים, ובאו עוד עולים, והשקדים נעקרו ונהפכו לפרדסים וכרמי ענבים נעקרו ונהפכו לפרדסים, וכבר מזמן איש לא היה מגדל טבק, והיקב לא עשה יין, ורק עוד מעטים עוד היו מגדלים ירקות או פרות או תרנגולות, והכל נעשה גדול יותר, סלול יותר, כבוש יותר, מתוחכם יותר, ומכון ויצמן והפקולטה, וכבר לא נוסעים לרחובות ברכבת, ומקרטעים משם בחולות העמוקים אל המושבה, וגם "דרום־יהודה" נעשה לאגד, ונעקרו הפרדסים עושי הזהב, ונעקרו משוכות האקציות עם פרחי הזהב, ונתערער ללא שוב איזה שווי־משקל מיוחד שהשיגה הווית המושבה. ואחר־כך נגמרה המושבה בעלת השם והצורה האישית, והלכה ונעשתה לעוד סתם עיר, עוד סתם מקום חסר צורה ופרצוף אישי, עוד סתם מקום אחד חסר אישיות.

ואחר־כך היתה מלחמת־העולם השנייה והעולם נשתנה, ושמועות נוראות על שואת יהודי אירפה, ומלחמות קודם המדינה בערבים ובאנגלים, וההגנה ואצ"ל ולח"י, ומחביאים נשק בסליקים, והרחובות כבר סלולים ויש מדרכות ובתים ישנים מפנים מקומם לחדשים מהם, גבוהים מהם, סתמיים מהם, ופתאום וכבר יש מדינה ובית־קברות צבאי, וכל האיים של המושבות הים שביניהן יובש, והיו ליבשת רצופה אחת, ותל־אביב כבר שולחת זרועות תמנון אדירות התופסות כל חלקה טובה, וכל חלקה נטועה וכל חלקה פרועת אקליפוסים אחרונים, או ג’וּמזים יתומים, וכל חלקה שהיתה נושאת בית אחד, שהיה שונה מבית אחר – והכל, כמתוך ממלחה גדולה, אחת, הלך וניזרה על הכל, הלך וזרע את ממלכת השיכון השלמה.

ורחובות? איפה רחובות? אתם יודעים? צאו, שאו עיניכם, הביטו סביבכם – איפה היא רחובות?

יזהר סמילנסקי, דבר־השבוע, 30.3.1990
(דברים שנאמרו ביום־עיון למאה־שנות רחובות, שנערך במכון ויצמן)
mehagrim
הפועל הצעיר, מאי  1914
yafo
הפועל הצעיר, מאי 1914

מדינה בצהריים -– ב'.

[עד קום המדינה היתה הציונות עסוקה ראשה ורובה בארץ: לקנות אדמה, להציל משממה, מביצות, מטרשים, מדלות הקרקע, עד שהמליצה "הפרחת השממה" היתה אז תוכן חי וממשי, ואף טעון רוממות ומפצה על קשיים ועל אסונות. לבסוף למדנו לדעת איך עושים אדמה מלא־אדמה, ואיך הופכים לא־מקום למקום – והסיפורים ידועים, הלא הם כתובים על כל מפת הארץ ובאותיות זוהרות.]

אבל המושג "ישראל", לא נתפש אלא במאוחר, מפני שבתקופת ההתחלות היה עוד הכל אינטימי, מספרים קטנים, עליה נבחרת וחברה תאבת יסוד ארצי, באופן של"ישוב" היה יישוב הארץ בראש כל מעייניו: ההתיישבות, החקלאות, הגבולות, ההיאחזות, השרשים, והצמיחה.

ואילו העם, הוא לא הגיע לארץ אלא עם המדינה. זה העם הגדול, בהמוניו, במליון וחצי בבת־אחת, כפי שהוא, בהוויתו הנגרשת – העם היה הפתעה ליישוב הוותיק, והוא גם היה שגיאתו הגדולה מכל השגיאות. אותה עילית אגררית, שידעה להתמודד עם הגיאוגרפיה הקשה של הארץ, לא ידעה ולא הבינה מה לעשות עם ההיסטוריה הגדולה של העם כשדפקה זו פתאום על פתחו, ומילאה את ביתו.

הישוב לא ידע לקבל את העליה, נאמר את האמת. מעבר לדלות הכלכלית שלאחר תום מלחמת השחרור, מעבר למחסור, לידים הריקות ולבלבול הגדול ממה לחיות ואיך לחיות – הישוב לא הבין מה קורה, לא הבין את נפש העליה הגדולה הזאת, כמעט לא ראה אותה – נתן לה מה שלא ביקשה, ומה שביקשה לא ידע לשמוע, ובראש כל השגיאות היתה הפטרונות: אנשים ניסו לרצות בשביל אנשים אחרים, להחליט במקומם, לבחור להם במקום בחירתם, לתת להם מה שהחליטו בשבילם בלי לשאול אותם. רשות הבחירה של העולים לא הובנה. הם עצמם עוד היו בהלם העליה והעולם החדש. רצונם הבוחר לא הובחן ולא כובד. ובלחץ כל האילוצים הקשים של ימי המדינה הראשונים נחלו העולים החדשים את מנת המצוקה הקשה משל כולם, ונשאו בתלאות התחלה כבדים משל כולם, נדונים לתנאי התחלה גרועים משל כולם, ולהרגשתם, היו נדונים כך לא בלי קורטוב של זדון, של ניצול, של אפלייה וקיפוח, ואי־כיבודם כשווים בין שווים.

הישוב בארץ, שפוליטית היה מאורגן בהגמוניית מפלגות הפועלים, נמצא אז עיוור, חירש וגם, נודה, שוטה – ולא תפש את המצוקה שלפניו. לא גילה רגישות ואחווה למצוקת העולים, שעלו עליו במספרם פי שלושה, אבל שקעו לבדם בצרכים הראשוניים שלהם, בבדידות שלהם, ובמוזנחות שנפלה עליהם. שגיאה זו היא שגרמה לו לשמאל הוותיק להפסיד את העם החדש, גרוע מזה: השמאל נשאר חסר פועלים בתוכו, והפרולטריון שבארץ, אם אינו ערבים, לא היה עוד שמאל. השמאל נשאר כמאגר דעות אבל בלי לגיונות. גרוע מזה, את הסוציאליזם שניסו אז הוותיקים למכור לחדשים, הם עצמם עמדו כבר בעצם מכירתו בשוק הגרוטאות, ובמרומי גל ביסוס עצמם היו רובם ככולם שטופים בבניית נכסיהם, ביציאה מן השיכונים הישנים אל פרברי הגנים החדשים, ובריצת בולמוס חסרת מעצורים, ולעיתים גם חסרת בושה, אל רמת־חיים משופרת, בחישוף התאווה לבורגנות, זו ששנים רבות היתה מוצנעת, וכעת היתה מתבצעת לתיאבון ולראווה. ובעשור השני למדינה, וביתר שאת לאחר ששת הימים, היה צפון תל־אביב הולך ומתמלא תנועת התבססות זו, תנועה לא כתובה, אבל מאחדת שמאל עם ימין, וכל אותם חוגים מאוששים, שאך זה תמול עוד היו "המעמד העובד" לבוש החולצה הכחולה ונושא סיסמאות פועלי כל הארצות, התחרו כעת בכל כוחם מי יהיה מהר יותר "נובו ריש" – החל בצפון תל אביב ועד הרחוק שבישובי הוותיקים. ורק ניקח עוד מקום לרגע כדי להיאנח כאן, ולזכור איך כשהיינו עניים היינו בשיא יופיינו ואיך עד היום אנו שואבים מן הזמנים ההם של שעת עוניינו – ואיך כשהצלחנו ונעשינו עשירים וחצי עשירים התחיל פוקד אותנו הכיעור, המגיע לי, והאני אחטוף לי יותר.

על שגיאה נוראה זו שילם השמאל. שילמה גם המדינה. שילמו במהפך ימינה, שילמו בהמראה הכלכלית עד שיא האינפלציה, שילמו בנפילה האומללה לביצת לבנון, שילמו בפתיחת "השטחים" להתנחלויות, ושילמו כל־כך, עד שכעת, כשהגענו אל רגע השלום האפשרי – אין היום רוב ברור כדי לקום ולעשות שלום, ועד כדי כך.

והשגיאה האחרת ששגה הישוב הוותיק, כשהפך להיות מישוב לעם־ישראל במדינתו, היתה בהגדרת זהותו היהודית. מאז העליה הראשונה (ואין צריך לומר הישוב הישן) שהיתה ברובה שומרת מצוות, מסורתית למהדרין (וזכרו את פולמוס שנת השמיטה הראשונה), נוספו ובאו עליות חלוצים חילוניים, חילוניים גם משום שחדלו להיות דתיים, וחילוניים גם משום שבחרו להיות חילוניים והתגאו בחילוניותם כבהישג של קדמה ושחרור. וכך, כמובן, גם גידלו ילדיהם, שמלבד פרקים מן התנ"ך לא למדו דבר על יהדותם ועל תוכן יהדותם ועל משמעותה, ולא שמעו מעודם דבר על אוצרות התרבות היהודית.

אין הכוונה כאן לקבוצת "הכנענים" שבמופגן ויתרה על כל זיקה למורשת היהדות ומסורתה, אלא לרוב רובו של העם הצעיר שגדל בארץ בלי לדעת הרבה על מורשת התרבות היהודית. הכל נראה להם פשוט: הגולה הייתה שלילה גדולה אחת, וחשכת מצריים פרושה עליה. וכמעט בושה היתה להימנות על בניה ובני־בניה. את היהדות כולה, על שלושת אלפי שנות היות, לקחו ומסרו לידי הדתיים, כאילו היהדות כל משמעותה הוא שמירת המצוות. וכשמסר הישוב, ואחריו הרוב הפוליטי שבמדינה הצעירה, את [….] ( […] אפילו פעם אחת המושג יהודי או יהדות אלא רק ישראל וישראל).

עד מתי? עד שנפלה על הישוב ידיעת השואה והתחילו הרהורים מחדש. ועד שנפלה התביעה להגברת זהות היהודי, ועד ש"חיפוש השרשים" בעולם תורגם גם לחיפוש השרשים כאן, והתברר אז, שהנפש היהודית – ריקה. ושבורות ובערות ונבערות השתכשכו בתוך הריקות. וגם איזו יוחסניות של לא־גלותיים, כאילו יהדות היא גלות.

האם תיתכן כל עיקר פניה ליהדות בלי פניה לדת? כן, בוודאי. הנה למשל, מיכה יוסף ברדיצ’בסקי, הנה למשל, מרטין מרדכי בובר, הנה למשל, גרשום שלום, הנה למשל ברל כצנלסון, ועוד כדוגמתם – שהיו אנשים יודעי יהדות נוחלי יהדות ומנחילי יהדות, בלי להיות שומרי מצוות דווקא, ובלי שנצטרכו כיהודים מודרניים להציג עצמם כפויים לאיזו דוגמה שמרנית מוכנה.

ומנגד זה קמו, למשל, כמה מנהיגים ידועים מילדי הארץ אך תמול שלשום, אנשים כיגאל אלון או משה דיין, ורבים רבים כמותם, מה הם למדו על היהדות, מה ידעו על היהדות, מחוץ לפרקי תנ"ך, ובין התנ"ך לביאליק היתה להם רק שממת תרבות ורק אנטרטיקה קפואה של כלום.

וכך באה ההתנתקות מן הרצף וההתקפלות אל תוך בועה, בלי קשרים אל קודם ואל אחר־כך, וכך נפתחו חיים של יחיד על יד יחיד, בלי עם, בלי יחד של עם, ובלי היסטוריה של עם. והלא זה אחד העמים עתיקי ההיסטוריה שבעולם, רווי כולו היסטוריה, עד שכל תא יחיד עונה בו להיסטוריה, כענות קונכיה אל הים הגדול, ופתאום חי כאן עם חדש כביכול, עם חסר היסטוריה, מתחיל בו בעצמו, (לכל היותר באביו או בסבו) ונגמר בבעיותיו היום־יומיות המטביעות אותו מעל לראשו במיידי, בלי שום מבט גדול, ובלי שום זיקה אל חוויה גדולה (אלא אם זו שעת מלחמה או ההינצלות ממנה) – לא ממשיך כלום ולא נמשך אל כלום. השואה היתה אחד האילוצים שהכריחו אנשים לקשור את הכעת עם פעם קודמת, ואת השוליים עם העומק, וכן הביטויים המיתולוגיים "חורבן" או "גאולה", שגם הם שמורים רק לרגעים נדירים, או, אולי, גם מימצאים ארכיאולוגיים, או חוויות החברה להגנת הטבע, כשכל שאר ימות השנה וכל השנים כולן – הן פְּרָזון קיבוצי, פרזון רוחני, בלי דושן ההצטברות האיטית של תרבות מתמשכת, בלי התפקדות היחיד עם דורות, בלי עמקים ובלי גבעות, ורק חיים נמשכים במישור השטוח, ובשממון חסר האיכפת – אבל, אם אמנם זה כל הדבר שיש לו לאדם – הרי מישורי המיסיסיפי הם גם גדולים יותר, גם נוחים יותר, גם מסוכנים פחות – ובעיקר – מחוייבים פחות.

האין זו הצבעה על אחת המפלות הגדולות שנחלה מדינת ישראל לא בשדה הקרב, אלא בתוכן קיומה, בכבודה העצמי ובחוסנה כעם – עם מצולק קרבות הישרדות – ועד לחזיון המדהים של הירידה הגדולה של מאות אלפים, מאות אלפים מבני הארץ, ילדי הארץ וחניכי הארץ, שאם היות יהודי ואם היות ממשיך היהדות, אינו אומר להם הרבה – ואם הכל סביבם רק שטוף להשיג רווחה, ראשו ורובו רק להשגת רווחה אישית, ומייד, בלי מימד עומק, בלי מימד גובה, ובלי מימד רוחק – למה באמת דווקא כאן?

ביסוס יהדותו של היהודי החילוני אינו שום קריאה לשום חזרה בתשובה אל הדת, אלא הוא קריאה למצוא את יהדותו של היהודי הבלתי־דתי, למצוא לו עושר גנוז ולגלות לו מכרה עשיר שהשליטה בו הוזנחה מקוצר־דעת והביאה לידי ויתור על עומק ועל רוחק. שלא להיות עוד יהודי סתמי בלי לדעת מה זה. שלא להיות עוד יהודי רזה נפש וצמוק דעת. ולא מי שדי לו רק בהוויתו הארעית, הווית יום אחד, היום הזה, כאותו פרח עציץ.

יהדותו של היהודי הלא דתי ומורשתו מן ההיסטוריה היהודית, על כל טלטוליה ותלאותיה, היא גם ידיעת מגבלות המוסריות ודעת ההתאפקות מעשות עוול, למשל. והיא גם ההיענות לתביעה לתת דין־וחשבון עצמי ולאומי – ועד כדי כך, שמוסכם על היהודי שיש דברים בעולם שהוא, כיהודי, לא יעשה אותם, מפני שהוא יהודי, לא רק כמו בענייני כשרות ואישות, למשל, אלא כמו בעינייני יחסי היהודי והלא־יהודי, למשל, או כמו בענייני שבירת עצמות במכות, או למשל, בנסיון לקבור אנשים חיים בהדיפת טרקטור, אם גם היהודי מסוגל לעשות ואם אין לו כאן בעיות או יש.

ארבעים שנה ודברים קורים כאן כל הזמן, ודברים משתנים כל הזמן, כשם שכמה עניינים מרכזיים, שבנפשנו, ממלחמה למלחמה – לתקופת ביניים. בהרבה שטחי פעולה התקדמנו, אבל בשטח המרכזי שבחיינו, ביציאה מן המלחמות, שם עדיין מדשדשים במקום, ורָבים בחזקה אלה עם אלה, מחצית העם כנגד מחצית העם.

ארבעים שנה וכל הזמן עוברים מדגש אל דגש, מן הדגש על הגיאוגרפיה של ארץ ישראל אל הדגש על ההיסטוריה של עם ישראל, מארץ – אל ישראל, ומדגש על הבטחון אל הדגש על השלום, ומויכוח על גורל השטחים אל דיון על גורל האנשים, משני עברי הקו המפריד, אל שני העמים המתחככים זה בזה, וממש בימים אלה רותחת הארץ במשבר שקשה שלא לראותו כמשבר ההתבגרות: מדינה בצהרי יומה, לפני המכריעה שבהחלטות, מאז קומה.

אולי יהיו הדברים נשמעים לעומקם יותר, אם נקרא שני שירים קצרים וידועים מאד, וניווכח איך עברנו בארץ ישראל מדגש אל דגש, ומארץ אל ישראל:

לא שרתי לך, ארצי (שרה רחל, 1926)

ולא פארתי שמך

בעלילות גבורה, בשלל קרבות;

רק עץ – ידי נטעו

חופי ירדן שוקטים.

רק שביל – כבשו רגלי

על פני שדות.

ארצי, חופי ירדן, עץ, שביל, שדות, ומלבד השדה אין עוד אדם בארץ, בודדה היא מתפללת בשביל השדות, פולסת את שביל הנמלה שלה, בנתינת כל כוח המעשה שבה, ואילו הקרבות שלה ועלילות הגבורה שלה הם ממש אותם המעשים הפשוטים שעושים לאדם ארץ ומולדת.

והשיר השני הוא קטע מן השיר "קרואי מועד", בעיר היונה, לאלתרמן (1957):

– – העיר התנוצצה

בהבהובי סדנה ושוק, לפעלו

הוסיף העם לצאת עם שחר, חלוציו

חרשו, רוכליו חפזו איש איש בעגלתו,

ומשוררי הזמן נסו את הנוצה.

הפגומים תמרו בזעף קיטורו

ועשניו של יום, בחשמלו של ליל

שטפו חיי הרחוב, זמר התיאטרון,

קרע עינן בפוך, סחר והתפלל,

וכמעולם, בלי תהות ותמֹה מה יתרון,

עמלה סמטת־שווקים, ראוה כוכבי אל.

כאן יש עיר, סדנה ושוק. כאן עם ולא יחיד, כאן רוכלים ולא רק חורשים, כאן רחוב ולא רק שדות, פיגומים, קיטור, עשן, חשמל, וגם תיאטרון וגם משוררים וסימטת השוק – וגם כוכבי האל כאן, אותם הכוכבים בחוץ.

הנה לפניכם המעבר מן החוויה של ארצי, כלומר שדותי, ומגבורה, כלומר עשיית המקום – אל התנופה של תנועת עם הממלא עיר נבנית, עם ישראל חדש, והמון של שוק, ובמקום הפירוש מה לא תעשה המשוררת, בא הפירוש ההימנוני של המעשים של כולם, עם חדוות הזרימה הגדולה והנוכחות הגדולה בתוך הווית העם, עם חדש בעיר חדשה, ושוב, עד כוכבי האל הרואים וגם מאשרים: הנה כי כן, הללויה.

לא נוכל לסיים עכשיו בלי לומר דבר שיהיה נשאר כשהכל יהיה נשכח. משהו של תפילה לעת הזאת, בפרוס חג ארבעים השנה. ושוב אל נתן אלתרמן ב"שיר משמר" שלו מחגיגת קיץ, הנה כך מתפלל השיר, ומתפללים אנחנו, עלינו ועל המדינה הזאת:

שמרי נפשך, כחך שמרי, שמרי נפשך

שמרי חייך, בינתך, שמרי חייך,

מקיר נופל, מגג נדלק, מצל חשך,

מאבן קלע, מסכין, מצפרניים.

שמרי נפשך מן השורף, מן החותך,

מן הסמוך כמו עפר וכמו שמיים,

מן הדומם מן המחכה והמושך

והממית כמי־באר ואש כיריים.

נפשך שמרי ובינתך, שער ראשך,

עורך שמרי, שמרי נפשך, שמרי חייך,

נפשך אומר המשורר, נפשך קודם לגופך, לא עוד בני התשע־עשרה משלמים בנפשם מחיר שגיונותינו וחוסר בינתנו, לא עוד הטובים שבנו למאכולת איבה ואין תקווה. שמרי נפשך לקראת האפשר, אל מכאן והלאה, ומן הפינה הזאת שאנו תקועים בה, אל המרחב הנפתח מתולדותינו אי־אז, אל מקום מחכה אי־שם, מאיתנו והלאה, מאיתנו והלאה – ובשלום.

יזהר סמילנסקי, דבר, 20.4.1988
(מתוך דברים בכינוס "ארבעים שנות המדינה" באוניברסיטת תל־אביב).

מדינה בצהריים – א'

הכל התחיל במספרים קטנים, מעט אנשים, מעט אדמות, מעט אפשרויות, ומעט כסף – זה תמיד. והכל תמיד התחיל בהזכרת היסטוריה ארוכה מכל היסטוריה. ההיסטוריה לא היתה חסרה כאן מעולם, וגם הרצף המתמשך של ציפיה מתמשכת ושל געגועים גדולים לגאולה. והכל, כתמיד, התחיל והלך במילים גדולות, בהכי גדולות שיש בנמצא, מן התנ"ך ועד לבי במזרח, ועד אל הצפור, והכל התחיל עם הסופות בנגב ועם הרוחות הגדולות שבעולם, רוחות הקידמה, האור והחופש, ועד לבית יעקב לכו ונלכה.

אבל, ממש תנועת ביל"ו זו, שעל פני רחבי רוסיה התארגנו בה כ־500 חולמים, ועד אודסה הבטיחו להגיע – לפי המסופר – כ־200 נלהבים. ליפו הגיעו ביולי 1882 60 חלוצים, ואל גבעות גדרה החשופות הגיעו בדצמבר 1882 9 מתיישבים נפעמים, ואף לא אשה אחת ביניהם (שלוש שנים – כך גזרו על עצמם הנפעמים – לא יישאו אשה, כדי שכל כוחו של המתיישב יהיה כולו קודש למעשה ההתיישבות).

וצריך גם להזכיר כי שנה קודם להם, הגיעו לכפר השילוח שעל‏־יד ירושלים שתי משפחות מצנעא שבתימן, משפחת נקאש ומשפחת השאש.

וכך גם "אם הקבוצות" בארץ, דגניה, שהתחילה ב־1910 בשבעה חברים ובשרה מלכין ומרים ברץ, ומושב נהלל, “אבי המושבים" בארץ, שפתח ב־1920 ב־20 משפחות, ו"השומר", שמתארים אותו כגרעין צה"ל לימים יבואו, שמנה ב־1910 כל כולו כשלושים שומרים וארבע חברות לצידם. ואפילו "העיר העברית הראשונה", שהיתה ב־1909 “אחוזת בית", התפוצצה מאוכלוסיה שבנתה חמישים בית ובית.

לא זו בלבד, אלא שכל יהודי ארץ־ישראל, הישוב הישן עם החדש, מנו בתום מלחמת העולם הראשונה כ־50,000 נפש, ובהם כ־1500 פועלים וכ־200 פועלות.

איך קרה אפוא, שמן המספרים הקטנים האלה, ומן הישות הפיסית הלא־כלומית ההיא, מן העוני הכללי (פיתה וזיתים וכוס תה) ומן הארץ הנידחת ומכל המאמץ שכינה עצמו, ביוהרה לא מרוסנת, בשם "המאמץ הציוני ההיסטורי" של העם היהודי בפרוס המאה – איך קרה שמן המקום המבוטל הזה נוצר, בין שנים־שלשה דורות, המוקד הגדול ואולי אפילו הראשי לקישבו הדרוך של כל העולם כולו, ומסיבות טובות ולא כל־כך טובות, מרותקים רבים כל־כך בעולם הגדול, לדעת כל פרט ופרט, ובמדויק ומקרוב, וממראה עיניהם – ולהגיב בהתרגשות על מה שנעשה כאן, ב[מקום] הגיאוגרפי הפעוט הזה, על חופו המזרחי של הים התיכון, זה המלומד בכל־כך הרבה תרבויות והיסטוריות?

באותם ימי התחלה, היתה התשובה פשוטה יותר וגם נראית יותר. בסוף המאה הקודמת ובפרוס החדשה היגרו ממזרח אירופה כשלושה מליון יהודים מערבה, אל ארצות־הברית. כולם יהודים שומרי מסורת, כולם מחונכים לחיבת־ציון, כולם נושאי בשורת הגאולה בארץ ציון וירושלים. ובאותו פרק זמן התשובה הקולעת למצוקה המיידית של היהודים היתה באמת אמריקה. ואילו התשובה הציונית לא היתה לא פשוטה, לא קלה ולא מיידית. אלא שהצורך בתשובה הציונית, והנכונות להגשים תשובה זו למרות הקשיים והקורבנות – הצורך הזה עשה סלקציה בין היהודים: אלה שהאמינו וחיפשו להם בשורה, נוסף על פתרון המצוקה המיידית – מכאן, ואלה שחיפשו רק פתרון מיידי למצוקתם האישית, מכאן.

ואמנם, ההתחלה היתה כזו שזרעי הבשורה היו ממש נובטים והולכים כאן בכל פינה ובכל מעשה. ולא נלך לחזור כאן על כל הסיפורים הידועים ועל כל התולדות המוכרות – אותן שלכאורה כל אדם כבר יודע וכבר שמע וחזר ושמע, בכל עשור ובכל יובל (אף כי, אולי, לא די ולא היטב…) עוד ועוד מסיפורי ההתחלה המרגשים ההם.

כשאור מתסיס בתוך כל העליות הראשונות היו החלוצים, שהקימו וטיפחו את מה שהיום אולי היינו קוראים בשם "תרבות הנגד" – נגד מה שסברו שהוא "האופי היהודי הגלותי", נגד הסדר הבעל־ביתי, נגד הפרנסות היהודיות המושמצות, ונגד הסגנון העיירתי, שנחשב כתכלית השלילה, לרבות ההתעלמות מהר־הגעש שמתחתיהם, וכל כיוצא באלה.

וכך, מכל אין־ספור הסיפורים הידועים על "תרבות הנגד" הזו, לא נזכיר כעת לענייננו, אלא רק תנועה אחת, שלא הרבה סיפרו עליה, אע"פ שאין כדוגמתה הרבה, כמדומה, בתולדות העולם כולו.

פועלות, כידוע, יש והיו בכל העולם תמיד. אבל "תנועת הפועלות" – נשים שמרצון ומבחירה ומהעדפה לקחו על עצמן "לרדת" ולהיות לפועלות – כאלה, כמדומה, לא תמצאו בכל מקום ומקום, פועלות, לא כפתרון כלכלי גרוע לשעת מצוקה, אלא, אדרבא, כיתרון אנושי, כפתיחת דרך לגדולה, כבשורה לכל הנשים, כהתחלה לקראת חיים חדשים, וכגורם לשינוי ערכים טוטאלי וגם כגורם לשינוי עמדות אצל הגברים שלצידן. שעל כן, להיות פועלת בכל עבודה שהיא, לצאת מחוק המטבח, הכביסה והטיפול בילדים, ולעבוד בכל העבודות היסודיות שעליהן העולם עומד, לרבות העבודות המזולזלות ביותר והמתאכזרות ביותר, לרבות עבודות הנחשבות בעולם כקשות, כמסוכנות וכבלתי נשיות כל־עיקר – באופן שב־1909, כשעבדו בגליל 168 פועלים, עבדו שם גם אחת־עשרה פועלות.

הן הקימו גן־ירק ונשאו מיים בדליים מבוקר עד ערב, הן יצאו לשדה לכל עבודות העונה באותן השמלות הארוכות ובמגבעות הקש הגדולות, בשמש, ברוח וביובש. הן היו שותפות ליסוד חוות חקלאיות כשוות בין שווים, או כמעט שוות… הן היו מראשונות אום־ג’וני (מרים כבשנה), מראשונות "השומר", ועד כדי כך, שכשעקץ עקרב רשע אחד את אחת הפועלות – אין היא מעיזה לצעוק מכאב, שלא ירננו עליה "בכיינית אחת", שלא יפטרו עליה "אשה…”, ותימצא אז בלתי־כשרה לתואר האצולה הרומם הזה: פועלת! ונחיתותה תוכח אז סופית. פועלת עברית בגליל, מה מרומם מזה? צריך אולי להזכיר כעת בקול ובפירוש שמות כשרה בצר, כמניה שוחט, כשרה מלכין, או חנה מייזל, ולספר ולספר עליהן, שיידעו, שיידעו למשל, איך מרים ברץ, בימי דגניה הראשונים, וזה אך נולד לה בנה הבכור, אינה נוטשת את מקום מפעלה האישי – הרפת של דגניה – אלא משכיבה את העולל הנולד באבוס הפרה וממשיכה בעבודה המטורפת ההיא בתנאים התחיליים של אז – וכאילו היתה מכהנת בקודש.

כך, שעל השאלה אם זו מדינה עם בשורה או מדינה ככל המדינות – יודעות מאה שנות הציונות לספר סיפורים שונים, פעמים כך ופעמים כך. ומכל מקום, בימי ההתחלה הצנועים ההם, קרה כאן משהו מיוחד, משהו נכון כל־כך, כל־כך מדויק, ואמיתי כל־כך – שעל יסוד אותו דבר מועט ודל־מספרים, עדיין אנו חיים, ומגזעו יוצאים הענפים הטובים שעוד ישנם לנו, ושכל כמה שמקלקלים בהם, עדיין כוחה של ההתחלה חזק ופורה, והשרשים האלה כל־כך בריאים עד שהעץ יכול לעמוד מאה שנה בכל הרוחות המטלטלות צמרתו ומפזרות לכל רוח הרבה־הרבה עלי שלכת.

היה בהן, ככל הנראה, בהתחלות ההן, איזה ביטוי למשהו כמוס ביהודי, דבר שהיה מחכה בו, מחכה לשעתו, דורות על דורות, משהו שמילים כה גדולות וכה גבוהות כ"גאולה", וכ"הגשמה" וכ"מהפכה" וגפ כ"נצח ישראל" ו"עם סגולה" – היו מדוייקות לאשורן, וכלל לא פראזות נפוחות, ומתארות גם את ממשות החיים וגם את המתח הממשי שהיה בין המעשים ובין החלום, בין מימוש הפתרון האישי, ובין האמונה בשליחות שמטעם ההיסטוריה.

אילו דיברתי לפניכם לפני כמה חודשים, הייתי מדבר מכאן והלאה דברים אחרים, לא בלתי חשובים בעיני ולא בלתי נחוצים, אלא שבין היום ובין לפני כמה חדשים קרה דבר בארץ, שעשה את הדברים ההם לכמעט מיושנים ואת ההתעסקות עכשיו בהם כאילו היא חשודה על בריחה. מן הנכון לעמוד ולדבר על מה שקורה כעת עכשיו, ושעדיין קשה כל־כך לומר בו דברים מסכמים ומזוקקים כל צרכם.

אולי אומר כך: מאז התחילה ההתיישבות היהודית החדשה לפני כמאה שנים ודרך הקמת מדינת ישראל, ועד עצם היום הזה, שלוש שאלות יסוד אינן מרפות מאיתנו, בעוצמות שונות ובהתקפות חוזרות, שלוש שאלות שנשארו שאלות, למרות כל התשובות וכל ההתקדמות שהתקדמנו, ואין צורך לנחש הרבה כי הן אותן השאלות הידועות לעייפה: הבטחון, הכלכלה והחברה. שאלות כה מוכרות שעצם הזכרתן כבר נוסכת שעמום, שלוש השאלות האלה לא מצאו להן את פתרונן במשך הזמן, אלא רק את הסתבכותן, עד שככל שנמצאו להן פתרונות טובים הוסיפו ונשארו לא פתורות.

אלא שכעת, ממש בימים אחרונים אלה, נראה ששלוש השאלות הגדולות האלה מתחברות והופכות לאחת: איך יוצאים ממצב המעבר הרופס והמתמשך הזה? ומן הצפיה האוכלת־לב לצפירת האזעקה הבאה? איך יוצאים מן ההשקעה חסרת־התחתית של רוב משאבי האדם והמשק בבטחון? ואיך סוף־סוף יוצאים מחנייה רופפת המוקפת תמיד עוינות פעילה ותוססת מכל כיוון שהוא? והכל תמיד דרוך תמיד לסכל איומים ולהקדים סכנות – זו רודפת זו – ובקצרה, כל השאלות ועינויי הספקות הפכו היום כולם לאחת: איך יוצאים מכאן אל השלום?

בוודאי שאין זה עסק קל ולא פשוט, ועדיין לא רואים את הצד השני נחפז להושיט יד, והכל מסובך מאד – אבל האם מלחמה היא עסק קל, פשוט, נטול סכנות ונטול קרבנות? תמצית העניין היא – סיבוב הראש החושב, מהתבצרות קיפודית בשטחים, להיפתחות אל אנשים, ועם אל עם, ויחסים אל יחסים, ומשא־ומתן, והסדרים – סיבוב ראש מדיני.

זו גם השעה לשוב ולזכור שני עניינים גדולים שאירעו בתוך ארבעים שנות המדינה, ואשר בגלל אי־ראייתם כפי שהם […] – אם […] ואם מהיסחפות לחטוף […] במצוקה הקשה שעוד לא יצאנו ממנה.

שבין העניינים קשורים במושג "ארץ ישראל", הכולל בתוכו גם מושג גיאורפי וגם מושג לאומי: מקום ועם. עד קום המדינה היתה הציונות עסוקה ראשה ורובה בארץ: לקנות אדמה, להציל משממה, מביצות, מטרשים, מדלות הקרקע, עד שהמליצה "הפרחת השממה" היתה אז תוכן חי וממשי, ואף טעון רוממות ומפצה על קשיים ועל אסונות. לבסוף למדנו לדעת איך עושים אדמה מלא־אדמה, ואיך הופכים לא־מקום למקום – והסיפורים ידועים, הלא הם כתובים על כל מפת הארץ ובאותיות זוהרות.

יזהר סמילנסקי, דבר, 20.4.1988  (מתוך דברים בכינוס "ארבעים שנות המדינה" באוניברסיטת תל־אביב).

 

בין ציונים לפלשתינאים

פלשתין שלפני הציונות בקושי היתה מושג גיאוגרפי. היא היתה הוויה עמומה, פרומת קצוות וחסרת צורה מוגדרת. בראשית המאה הﬠשׁרים ישבו בין סוריה ומצרים כ-400 אלף בני-אדם, מוסלמים ואחרים, דוברי ערבית בעיקרם. אילו נישאלו אז על זהותם העצמית, כאומה, כתרבות, כיחידה מדינית – מן הסתם היו מתקשים להשיב בברור. גם שיכבת המשכילים הדקה מאד של אז היתה מתקשה כנראה להציע משהו שיהיה דומה בעצמתו ובתקפותו לעמדת הזהות העצמית שמציגים הפלשתינאים היום.

אבל גם היום, כשנישאלים הפלשתינאים על הגדרה מדוייקת על טיב זהותם הﬠצמית, על ייחודה של זהות זו, על מידותיה וﬠל ממדיה, ﬠל רצף תולדות ההיסטוריה הלאומית שלהם כעם – יש לכל תשובה גרעין של ממש, אבל אין לה עדיין היקף מוגדר ומסויים. וממש זו היא נקודת המחלוקת השנייה, לאחר שהראשונה היא כמובן הערעור מכל־וכל ﬠל זכות היהודים הראשונית: אם יש כל עיקר לציונים הללו היושבים בין הים והירדן זכות צודקת לשבת שם, אם מעיקרה זכותם הבסיסית מוכרת ומקובלת?

ואפילו ביתר ספקנות: [לא] רק אם ישראל היא עובדה שאין להכחישה פיסית, אלא אם האידיאה שָלפּיה היא קיימת פיסית – היא אידיאה מקובלת ונחשבת כצודקת.

כל עוד לא עברנו את סף הנקודה הראשונה – ואין מודים לא בקיומה של ישראל ולא בצידקת קיומה – קשה עד אי־אפשר ללכת הלאה. מרגע שהתקיימותה אינה מעוררת עוד ספקות או טענות או תביעות – אפשר להתחיל לדבר. אך האם אפשר כבר לדבר ﬠל ישראל, כאילו היינו מדברים על שוודיה, או, לדבר על צידקת קיומה כאילו היינו מדברים על צידקתה של אנגליה להיות אנגליה?

הרהרו בדבר: מה ﬠשה את הפלשתינאים לפלשתינאים – אם לא גילוי האידאה של קיומם? לא עצם קיומם הפיסי שאין חולק עליו, אלא הודעתם כי הנה הם ישות ניבדלת בעלת זהות לאומית.

ומאימתי התגבשה אידיאה זו בהכרתם והלכה וקיבלה גם את הכרת העולם?

משנﬠשתה מדינת ישְראל לעובדה, ומשניכשלו הנסיונות החוזרים להשמידה בכוח. ההכרח להכיר ולהודות בעובדת קיומה הבלתי מתערער של מדינת היהודים גיבש גם את האידאה של הזהות הפלשתינאית. תנופת יתר קיבלה אידאה זו עתה, עם תחילת גישושי השלום המעשיים מכאן, ועם התגברות לחץ הנפט הערבי על המערב, מכאן. וכך, מרגע שמצרים הכירה וקיבלה את ישראל כעובדה, גם מעמד הפלשתינאים נעשה לשאלה דוחקת התובעת מישראל להכיר בה ולקבלה כעובדה.

שתי עובדות עומדות איפוא כאן. עובדת היות הישראלים ישראלים, ועובדת היות הפלשתינאים פלשתינאים. יותר ויותר ישראלים מכירים היום בכפל העובדות הזה, אלא, חושׁשני, שׁהפלשתינאים מצידם, ברובם הגדול עדיין אינם מכירים בעובדת היות [הישראלים ישראלים].

יוצא כי שתי נקודות מכריﬠות לא זכו עדיין להכרה מצד הפלשתינאיים, ונקודה אחת לא הוכרה עדיין במלואה ע"י כל הישראליים.

הפלשתינאיים לא הכירו עדיין בציוניותה של ישראל כיסוד קיומה וכטעם היותה; והם לא הכירו עדיין בגבולות ממדיה של ישראל שיתקבלו של דעתם. לאמור, הם לא הכירו לא באידיאה הציונית ולא בממדיה הפיסיים של אידיאה זו, שהרי, אם אין ישראל מוכרת כממשות, או אם איננה אלא אובייקט שנדון לחדול מהיות – היינו־הך מה ממדיה החומריים – ממילא הכל יהיה לפלשתינאים ולא־כלום לישראלים.

ואילו הנקודה שלא כל הישראלים הודו בה, היא השאלה הפיסית; מה יהיו ממדי ישראל כישות בטוחה, שאלה שהיא בו בזמן גם מהיכן תתחיל המדינה הפלשתינאית שבצידה: עצמאית לגמרי, עצמאית למחצה, מחוברת לירדן, מובלעת בניהול אוטונומי, או כל אפשרות שהיא.

יוצא, שבעוד שהפלשתינאים טוﬠנים על הכל, עם ראשית נכונות להודות בקצת, הרי הישראלים ברובם כבר השלימו עם וויתור על חלק, בתנאי שהוויתור יוליד מצב גמור, סופי ויציב, ומפורק מתביעות נוספות.

– – – * – – –

תחרות מוזרה היתה נטושה בין הצדדים: מי מהם הוא באמת "הכלב המוכה"? או, מי מהם הוא "הכלב המוכה" יותר? האם הציונים הם השודדים שפלשו וליסטמו את הפלשתינאים המיסכנים ונחלו בכוח הזרוע את נחלת הדל – או, האם הערבים הם אלה שבעקשנות ובכוח לא הניחו לעם נירדף להשיג בשלום את מינימום פיסת־הקרקע שתספק את הצורך בטריטוריה שבלעריה לא יוכל להתגשם החלום הציוני על ריבונות יהודית, פטורה מרצונם הטוב או הרע של אחרים לקבוע להם את גורלם ואת עצם חייהם.

תחרות זו על חיבת העולם אל המיסכן יותר, גם מתכוונת להישגים מעשיים: מי זכאי לקבל פיצוי נאות על מיסכנותו ומי חייב לפצותו ועד כמה? על צד האמת כל הצגה זו של הדברים עבר זמנה, ואין בה עוד טעם ולא תועלת מלבד רגשנות או סחטנות של סימפטיה. אין טעם עוד בוויכוח המר מי אשם, מי התחיל, מי היה רע יותר, ומי צריך שיזכירו לו את מעללי העבר או שישלמו לו על סיבלו. עובדה היא: שני צדדים לפנינו. זה לא הכחיד את זה, ושניהם קיימים כאן בדין. ועליהם, לפיכך, לפנות מן הﬠבר אל ההווה, ועליהם להתבגר ולהודות בעובדות החיים, מכאן ולהבא, להכיר זה בזה, וכפי שהם.

ולפיכך, לא תהא ברירה לערבים אלא להכיר בבגרות לא רק בעובדת קיומה של ישראל [אלא גם בצידקתה].

[…] רב על כל הקירות כדי להבהיל, ושאיננה לפי העלילה המקובלת – תנועה לשם התפשטות אל תוך העולם הערבי, כדי לחמוס לה ממנו; אלא, שהציונות היא אידיאה ותנועה מעשית לשם גאולת היהודים מחיי גולה וגאולת היהודים הרוצים להתקיים כעם ריבוני ושׂמקומם ההיסטורי בעולם הוא תמיד אחד ובלתי משתנה – זו הארץ הזהה ברובה עם מולדתם העתיקה, ובמינימום דחיקת רגלי אחריםִ בארץ ההיא.

בלי הכרה בציוניותה של ישראל, ביסוד הדינמי של קליטת עוד יהודים וביסוד ההיסטורי של שורשׁיה הארציים והרוחנייםִ כאחד – כל הכרה אחרת בישראל אינה אלא הכרה בעוד גלות יהודית אחת במזרח התיכון.

יתר על כן, ישראל בלי ממדים פיסיים מוגדרים וסופיים – היא גם פלשתין בלתי מוגדרת וחסרת צורה מסוימת. כלומר, הוויה המזמינה לחצים והמעודדת גירויים להתערבות בכוח; ישראל חסרת וודאות היא פּלשתין חסרת וודאות, והיא פטר סכסוך ניצחי, שהלא גמור שבו יהיה שואף להיגמר על חשבון הזולת, ולפיכך יהיה מקור לחשד תמיד, לﬠמידה על המשמר תמיד, ולהתכוננות בלתי-ניגמרת לרע ביותר: מישהו תמיד ירצה לחטוף ﬠוד נתח לכבוש עוד עמדה לתפוש עוד שליטה ואין לזה סוף. הגדרה לא נכונה ולא נחרצת של המייחד ושל המפריד וכבר מן ההתחלה – היא בכייה לדורות, ודוגמות עצובות כאלה של שינאה לוחשת ושל דם מטפטף לאורך דורות ידועות לא רק מאירלנד.

– – – * – – –

אני חייב לומר כﬠת עוד מילה על הציונות. שכן היא מוצגת בﬠולם כמיתוס שלילי ומﬠוות. הציונות, במהותה, כעקרון ובעשייה, היתה והינה תנוﬠה המופעלת ﬠל פי תביﬠה לצדק; תנוﬠה מוסרית, הומאנית, השואפת לפתור מזה את שאלת היהודים ואינה שואפת ליצור, מזה, שאלה ערבית. עוד ראשוני המתיישבים לפני כמאה שנים באו לארץ והתנך בידם זו וטולסטוי בידם זו. בכללה, אין בה בציונות ולא היו בה (חוץ מכמה כיתות שוליות, או מתקופות ריתחה חולפות, או מﬠוולות מכוערות פה ושם) לא תאבון ולא להיטות ולא צורך בשטחים או בנכסים שמﬠבר למוכרח לשם ריבונותה וביטחונה.

תמיד היה כך וכך גם עתה. ואני נימנע מעשות חשבון היסטורי מפורט, ולהוכיח כי הציונות היא מן התנועות הטהורות, המוסריות והאנושיות ביותר שידע הﬠולם, וכתנועת התיישבות אין הרבה תנועות התישבות שהקפידו כמוה על צדק, על זכויות ועל סייגי מוסריות. מן היום הראשון שבא הציוני הראשון לארץ־ישראל הושיט ידו לשלום לשכנו הﬠרבי, ובכל האמת והכנות: אתה כאן ואני כאן ובוא נחייה יחד בשלום. כשכנים התורמים זה לזה ולא כאוייבים המתנכלים זה לזה.

ולפיכך, תולדות הציונות הם תולדות נסיונות המגע ליצירת השכנות הטובה, מכאן – ותולדות ההתגוננות מפני שכנות לא־טובה, מכאן. הייתי צריך לגזול את כל זמנכם [כדי לפרט טענה זו].

דודי משה סמילנסקי, איכר, סופר ומנהיג ציוני, שכל ימיו, משנת 1890 ואילך, שקד בכל מה שיכול לקירוב הלבבות, הלכה למעשה. כל נסיון להתעלם מצד זה של הציונות המגשימה, או לתאר את הדברים אחרת ממה שהיו, אינו שואב מן הנסיון הישראלי אלא מלביש עליה את סיפורי הלבנים והאינדיאנים או את התﬠללות האירופאיים באפריקאיים, ומעלה צל של שד במקום האדם הציוני, וכופה מיתוס מרושע על המציאות ההיסטורית.

עתה, כשאנו מדברים זה ﬠם זה, אנו חייבים להודות כי כשם שהישראלי נתבע להכיר בישותו האותנטית של הפלשתינאי, כפי שהוא עצמו מגדירה, ולראות את קיומו ואת האידיאה העקרונית של קיומו כדין, ואת תביעתו לריבונות כתביעה צודקת – ממש כך ﬠל הפלשתינאי להשתחרר מסילוף דמותו של הציוני, ולהודות בו ובקיומו לפי הגדרתו שלו, ולראות את מדינתו הציונית כדין, ואת תביעתו לריבונות בגבולות ריבונותו כתביעה צודקת. שתי תביעות אפוא כאן. שתיים ולא אחת. אין רק צד אחד התובע וצד אחד הנתבע. אין מאשים ואין נאשם. אלא יש שתי הכרות בשתי זכויות. ומה שזה תובע מזה, עליו להיות מוכן להיות גם נתבע, “וותר לי" אומר "ואני אוותר‏ לך", "תן לי" אומר "ואני אתן לך". שתי זכויות הן שאין זו מבטלת את זו אלא זו מאשרת את זו. שתי זכויות יכולות להכחיש זו את זו אם מודים רק באחת מהן, והן עשויות להפרות זו את זו אם מודים בשתייהן כאחת. וזה, הלא, טﬠם כל הכנס הזה.

– – – * – – –

מה שעלינו לעשות מכאן ולהבא הוא פשוט: להתחיל ממש באתה קיים ואני קיים. אתה כפי שאתה ואני כפי שאני.

ובוא נודה בהבדלים ונחייה יחד. אתה לא תכה אותי מפני שאני שונה ממך (במסורת, בדת, בתרבות, בחלום, בתודﬠה לאומית, בחזון חברתי, ובכל מה שאתה מאמין ומקובל עליך) ואני לא אכה אותך מפני שאתה שונה ממני.

אתה מתקבל אצלי כפי שאתה. ואני אתקבל אצלך כפי שאני. ואני אם מותר לי לנסח את הצד שלי אני יהודי ישראלי, כלומר ציוני, והציוניות שלי היא יסוד קיומי כאן וטעם קיומי כאן, אין היא מכוונת כנגד איש בעולם אלא כולה מתכוונת לשם תקנת עצמי.

להיות ציוני, בין השאר, זה גם להפסיק להצטדק לפני כולם למה־אני מי־אני ומה־זכותי. להפסיק להסביר את צידקתי, ולהפסיק להתנצל ﬠל היותי, ולהפסיק להשיג הסכמה לקיומי. אני כאן וזה מספיק. וגם אתה כמוני. ונפסיק להצטדק ונפסיק להאשים. שנינו כאן ובדין.

ובואו נשים את הגבול בינינו במקום הנכון לפי שיקולים הדדיים – וניפתח פרק בשכנות טובה.

תמיד ﬠל כל רגישותו ל [האם] כאבי זולתו […] זרים לﬠרבי? האם הכאב הﬠרבי, פחדיו ומצוקותיו זרים ליהודי? כי הלא רק רגישות האדם לכאב חברו היא הערובה לתקוות האנושות לטוב. או, ראו היום את רגישות הﬠולם או את אטימותו לסבל הוויטנמים המופקרים בלב האוקיינוס וֹטובעים בצפיה לחסד.

אני מכיר את הספרות הישראלית. מאז ההתחלה היתה רגישה לכאב הערבי. עוד ראשוני הציונים לפני כמאה שנים דיברו בכתביהם על הערבי שמצאו לפניהם, תהו על טיבו, תיארו את סבל הפלח, או נתפעלו מן הרומנטיקה של הבדואי, וכבר אז ניסו להושיט יד אל מﬠבר למחיצות הלשון והזרות. באפריל 1921 תיאר אחד מגדולי הסופרים הראשונים, יוסף חיים ברנר,

פגישה ﬠם פועל ערבי צעיר בין פרדסי יפו, שהסתכמה בקריאה אל עצמו ואל קוראיו ליצור מעתה עם הﬠרבים "מגע נפש בנפש … מהיום ובמשך דורות … ללא שום כוונה (אחרת) מלבד כוונת אח, ידיד וריﬠ". כﬠבור חודש, במאי, נירצח ברנר ﬠ"י ﬠרבים בביתו בין פרדסי יפו.

כמה סופרים ערביים אתם מכירים שגילו רגישות לכאב היהודי, לסבל היהודי (ובדורנו קרה משהו ליהודים), כמה מהם הרהרו וכתבו ﬠל תקוות האחווה והידידות והריעות בין נפש לנפש, לאורך כל מאה שנות הישיבה הזאת, קרובים זה אצל זה ורחוקים כל כך?

אני אינני יודע, אם אתם יודﬠים הזכירו ואדע מה שמם של סופרים ערבים אלה?

צר לי אם היתה כאן נימה צורמת. אין טעם עתה למדוד מי רגישׁ יותר לכאב זולתו ומי רגיש פחות, או מי מן הצדדיים מודה יותר בקיומו־שבזכות של הצד השני.

חשׂוב מכל ﬠתה הוא ללמוד לﬠשות את הקשה שבדברים, ושהוא גם המעודד שבהם – כוונתי, כאמור, ללמוד לקבל את השונה שבשני מבלי לשאוף לבטל את שונותו כתנאי הכרחי להכרה בו. ללמוד ששונות הזולת אין הכוונה להודות רק בﬠצם קיומו הפיסי – שהרי אף אנשים הנלחמים זה בזה בהכרח מודים זה בקיומו של זה, שאם לא הם נילחמים ברוח רפאים – ההודאה המבוקשת היא הודאה באידיאה שהקיום הפיסי הוא ביטוייה, והיא הודאה בעקרון זכות הקיום של הזולת השונה.

המזרח התיכון צריך עתה להודאה כפולה זו: להודאה בעקרון השווה של הקיום השונה, וששונות אינה סיבה להשמדת השונה, או לביטול זכויותיו הטבעיות.

כשם שהציוני נתבע להכיר באידיאה של הזהות הפלשתינאית ולהודות בזכותו לקיימה כדין, כך על הפלשתינאי להודות, ובפומבי ובחגיגיות, באידיאה הציונית, בצידקתה ובזכותה להגשים עצמה. בלי הודאה כפולה זו, הודאת הערבי באידיאה הציונית והודאת הציוני באידיאה הפלשתינאית – כמובן לא בלי סייגי בטחון וערובות מספיקות לעמידה ממושכת בהודאה זו – אין על מה לדבר, אין עתיד לשלום, אין סיכוי לשכנות טובה, ואין עתיד לבני־אדם בעולם שייקבל דגם זה של ייאוש, ולא נישאר אלא שלנצח תאכל חרב, שלנצח רק אחד צודק לבדו, רק לאחד יש כל הזכויות, ורק מי שיפעיל יותר כוח גם יהיה יותר צודק. בלי הודאה כפולה זו שהשונים זה מזה זכותם שווה להתקיים – לא נישאר אלא רק לכלות בכל מקום את השונה ממני ולשייר רק את הדומה לי. ויישאר עולם של דומים בלבד. איזה גיהנום.

אבל אם בתודﬠה העמוקה של הערבי, במיתוס הלאומי שלו, בשיר הערש ובסיפורי העם שלו יוסיף היהודי ויופיע כשודד עקום־חוטם, כפולש זר, כלוקח בכוח וכמחלל הכבוד, שצריך להישמר מפניו להשכים ולהרגו – אם הציונות תיראה בﬠיני הערבים כאידיאה הנותנת לגיטמציה לשוד, לחטיפּה ולﬠושק – אין מה לדבר. ממש כאילו היה הערבי בתודﬠה היהודית כדמות הפורע, או כדמות המחבל, או כדמות יצור פרימיטיבי שאינו מבין אלא את שפת הכוח , וכו' וכו' – אין אז על מה לדבר והﬠניין אבוד.

שינוי כזה אינו מתרחש בן יום. אבל הוא צריך יום אחד להתחיל, כתהליך מתמשך, נאמר, למשל, מהיום הזה והלאה.

– – – * – – –

לציונות, אני יודﬠ, אין סיבה לתסביך אשמה על מﬠשיה בארץ־ישראל. לא מפני שמﬠולם לא קרו מקרים רעים ומבישים, אלא מפני שמעולם על־פיִ עקרונותיה לא התכוונה הציונות לקחת ואף לא לקחה מעולם כשיטה שום נכסים ושום קנינים, לא מידי עניים ועשוקים ולא מידי עשירים ותקיפים שום דבר שלא באותה דרך מקובלת שבה נכסים וחומרים עוברים מיד ליד דרך משא־ומתן ודרך חרות הצדדים למכור או לחדול, עד שלא ניכפתה מלחמת העצמאות והדברים נתגלגלו כדרך שנתגלגלו. אין הציונות צריכה להצטדק על כלום. תחילתה באי־נישול והמשכה בנסיונות הידברות והתקרבות, אישיים וחברתיים, תרבותיים ופוליטיים, משקלים והומאניים, וכל תולדותיה רצופּים, כאמור, נסיונות מﬠשיים והשתדלות לא־תילאה לקיים את האידיאה של חיים־יחד ככל האפשר.

עצם הראייה של הציוני כאילו הוא זר באזור היא התחלה רעה ומסלפת. הציוני אינו זר ואינו פולש אל תחום לא לו. אין הוא עוד אירופאי שנידחף למזרח־התיכון כדי לנצלו. ואינו השליח האימפריאליסטי שבא לחטוף לו בכוח, אם בכסף או בפניני־זכוכית, בשירותי צדקה או בתחפושת של נושא־הקידמה לעשוק לו את ליטרת הבשר. הציוני הוא בן הארץ. הוא בן הנוף. תמיד היה כאן. מקצתו בפועל ומקצתו ברוחו. הירדן וירושלים, הרי יהודה וﬠמק השרון מעולם לא ﬠזבוהו והוא לא עזבם.

בכל מקום ומקום שתחטט בﬠפר הארץ תימצא ישראלים, בני כל הדורות, ובכל מקום ומקום שתﬠבור היום בארץ תמצא את חייהם ואת יבול חייהם. הציוני אינו הפולש, ואינו הכובש ואינו המגרש. הגולה הפלשתינאית יותר משנוצרה ﬠ"י הצבא הישראלי – נוצרה ﬠ"י הפינוי הﬠרבי הﬠצמי, שמנהיגיו ברחו ראשונים, ורובם הגדול של הפליטים המפוחדים ניגרר אחריהם מתוך אובדן ﬠצות. אלה, שלא ברחו – נשׂארו ﬠד היום.

יתר־על־כן, מתחילת ההוויה המדינית הישראלית הסכימה ישראל לחלוקת השטח בינה לבין הערבים; ואילו הסכימו אז, היה חלקם היום החלק הגדול, גדול מכל־מקום מן השטח שאליו הם מפללים היום. מראשיתה הודתה ישראל בזכות קיומם של שני העמים, ועוד בתוך להט מלחמת העצמאות (שהיתה, כזכור, מלחמת המעטים כנגד הרבים, ומלחמת ריקי־הידיים כנגד מלאי־הידיים), פנתה ישראל בהושטת יד חוזרת אל הﬠרבים, [מגילת] העצמאות הישראלית אף מכריזה ברבים ﬠל פנייה זו, מן היום הראשון למדינה.

אבל, די לנו לחפש את אשמי אתמול. אנחנו כאן – וﬠתידנו לפנינו. כﬠת־כאן אין לפנינו לא מאשים ולא נאשם. מה שצריך היום הוא להודות הודאה כפולה – בזכות, ובדין, ובצדק – בשתי עובדות הקיום, ובשני הביטויים הלאומיים של שתי רשויות שונות תוכן ושוות זכויות.

שתי הסכמות דרושות לנו ושני וויתורים. הסכמה וויתור של הציונים לפלשתינאיים והסכמה וויתור של הפלשתינאיים לציונים. רק במיתולוגיות משיגים מאה אחוז מן החלום המשיחי. ונילמד לחיות במציאות השפּויה ולא להרוג ולהיהרג על מיתולוגיות שבהזייה ומתוך קבלת עול העובדות שבמציאות ומתוך קבלת האידיאות שהולידו את המציאות – להגיע לידי חיים יחד. שתי התנוﬠות הלאומיות במקום שתתנגשׁנה זו בזו מוטב שתיזדמנה זו אצל זו, שונות זו מזו אבל בלתי מזיקות זו לזו. לחיות בשלום, פירושו לחיות חיים מלאים שהם בו־בזמן גם במתכונת החלום הלאומי וגם בסייגי האפשר הריאלי.

יזהר סמילנסקי, טיוטה (בעברית) למאמר (באנגלית) בJerusalem Quatrly אוגוסט 1979 (בעקבות דברים בכנס).

כרם נבות

הסיפור ישן נושן. ימיו כימי המלכים והנסיכים מכל התקופות. מלך ראה דבר יפה בעיניו, כרם, בעל־חיים, אשה, חמד אותם ולקח לעצמו. איפה זה לא קרה מתי זה לא קרה. ממש לכן המלך הוא מלך, כדי לקחת. אמנם לפעמים שילם המלך את מחיר הדבר שנלקח אבל לפעמים צריך היה להודות לו שלקח רק מה שלקח ולא יותר.
הסיפור המיוחד שאני מתכוון אליו הוא סיפור בן כאלפיים ושמונה מאות שנה (850 לפבה"ס) זירת ההתרחשות שלו ביזרעאל, עיר קטנה בעמק, בין הרי שומרון והרי הגליל, המלך אחאב חמד כרם ופנה אל בעליו, נבות, והציע לו כרם אחר תחתיו או מחיר טוב. אבל נבות מיאן: הוא טען שזו נחלת אבותיו ואדם אינו מוסר את נחלת אבותיו. המלכה איזבל התערבה אז בסכסוך וסילקה את נבות בדרך של עיוות משפט, נבות הומת ואחאב ירד אל הכרם שחמד לו, לרישתו.
אלא שעל דרכו נחסם באיש לוהט וסוער אחד, אליהו, "הרצחת וגם ירשת!" (מלכים א', כ"א) זעק אליו. ואחאב נעצר. נדהם. תופש ולא תופש מה עשה.
האם רצח מקנה זכות? האם כוח עושה זכות? – האם יכול העולם לעמוד על הכלל המעשי הזה: כוח עושה זכות?
מאה שלושים שנה קודם מאורע זה, (980 לפנה"ס) לא הרחק משם, בארמון המלך בירושלים, מספרים לו לדוד המלך הגדול סיפור על איש עני ואיש עשיר וכיבשה קטנה אחת. המלך זה עתה חטף לו אשה יפה אחת מאחד מקציניו ונפטר ממנו על ידי ששלחו למות במלחמה, ואיש זועם אחד עומד עתה לפניו ומספר לו את הסיפור ככבשה קטנה אחת של איש עני אחד שאיש עשיר אחד חטף אותה ממגו כדי לחסוך מכבשיו המרובות שלו. המלך שומע את הסיפור ונמשך כבקסם אחר הסוף הבלתי נימנע, ואז פונה המספר אליו וקורע באחת את הצעיפים: "אתה האיש!" זועק הנביא נתן אל המלך דוד: מלך שלוקח בעוול יישלם במלכותו, ולא תיכון מלכות רשע (שמואל ב’, י"א).
כוחם של מלכים היה אין סופי, וממולם ניצבו נביאים חסרי כל כוח פיסי. אבל הם ניצבו על דרכם של המלכים וחסמו אותם בשאלות נוקבות: האם הכוח מקנה זכות? ומה צריך לעשות את סדר העולם, הכוח או הצדק? כשצדק פירושו, שלא לקחת שלא בזכות. שאיש עני וחסר כוח – בא הצדק ותובע את זכותו. שכל אזרח קטן וחסר כל – הצדק בא ותובע את זכותו. ושעל־כן העולם אינו נחלק רק לחזקים ולחלשים, אלא גם לצדיקים ולרשעים.
תביעה זו לצדק במקום שאין לו זכר, ובעיקר במקום שלצדק אין לא שיניים ולא צפרניים ולא שום כוח מפחיד – היתה בעצם הגילוי של היהודים בעולם העתיק, שיש דברים שאסור לעשות גם כשאפשר, ושיש דברים שעוול לעשותם גם כשאפשר לעשותם. ושהצדק, בסופו של חשבון, חזק ממש כמו הכוח, ושהעוול מפסיד ממש כמו החולשה. וכשם שכל מה שאינו בשווי־משקל נופל, גם העולם נופל אם [אין] צדק.
זה נשמע תמים למדי ובלתי מעשי לגמרי. סיפורי ההיסטוריה מכחישים בהמוניהם תיזות אלה. סיפורי ההיסטוריה בכל מקום בעולם ובכל זמן מספרים וחוזרים ומספרים על צדיקים ורע להם ועל רשעים וטוב להם. על הצדיק המפסיד ועל הרשע המרוויח, שזו היא דרך־המלך של העולם הריאלי. ושעל־כן מוטב להיות חזק מהיות צודק.
מה שמיוחד בשני הסיפורים העתיקים הוא, ממש עמידה כנגד המהלך ההיסטורי. ההיפוך הלא ייאמן, הלא ריאליסטי, דווקא הלא נכנע להוכחות השיגרה המצויה – רוצח אינו יורש. פשוט וללא פשרה. שודד לא יזכה. ולכוח אין לגיטימציה. הסדר המאוזן הוא הצדק והעוול הוא אי־הסדר, הדיסהארמוניה, הדיסוננס, והוא ממוטט את העולם. בעולם העתיק ובעולם החדש, ובעולם שלנו היום. היכן ומתי לא הלך אדם תקיף וחזק, או עם תקיף וחזק, אל אדם חלש או אל עם חלש – ולקח ממנו בכוח ובלי להרהר פעמיים ובלי להצטדק: כוחי הוא צידקי. היכן ומתי לא קרה שאלהי ענווה ורחמים לא הוחלף באלהי גבורה וכוח. Diuetmondroit כשה droit הוא גם זכות אבל גם יד ימין של כוח ושל נשק.
בין כל עמי העולם ובין כל סיפורי ההיסטוריה התהלכו לפני אלפיים, שלושת־אלפי שנים על הרים לא גבוהים במקום לא מרכזי בעולם על פני כברת־ארץ לא גדולה – אנשים יחפים שהרימו קולם והתערבו בדבריהם במהלך ההיסטוריה. בדבריהם ולא במעשיהם, לפי שלא בידיהם שום כוח מעשי, פיסי, פוליטי או כלכלי. מידה אחרת לעולם – הם תבעו מתוך שיכנוע מוחלט – שתהיה איזו סימטריה בין הזכות ובין החובה. שהעולם לא יהיה הפקר. ושכבשה קטנה אחת לא תהיה הפקר, ושאשה אחת לא תהיה הפקר, ושנחלת אבות לא תהיה הפקר.
אולי לכן, כשחזרו היהודים אל ארצם העתיקה לפני כמאה שנים, וכשבתודעת העולם עדיין קיים זיכרון לא־נימחה של הקול ההוא התובע מבעלי הכוח את משמעת הצדק: וותר, זה לא שלך! חדל, אל תקח בכוח! עצור, הכוח אינו מקנה זכות! – והיתה איזו ציפייה בעולם, כנראה, לראות איך ימחיש העם היהודי בהתחדשו כריבון בעל־כוח על אדמתו – את עקרון הסימטריה של הצדק: שלא לרשת ללא הסכמה ולא לקחת בלא רשות.
ואמנם, סיפור הציונות היה סיפור כזה. הציונים התנחלו בתחילה על אדמות ריקות, על ביצות ומידבריות וכשקנו אדמה קנו במשא־ומתן חפשי בלא כידונים מאחוריהם. מה שלקחו לקחו מן השממה, אדמה שלא היו לה בעלים עליה, ומה שקנו, קנו מתוך הסכמה הדדית בין הצדדים.
בשנים [ה]אחרונות השתנו הדברים. אי־אפשר שלא להודות בדבר. והוויכוח הזה חוצה כעת את העם היהודי בישראל. מה הזכות לקחת אדמה מן היושבים עליה. או לקנות אדמה כשהכידונים והמקלעים מאחור. אלה טוענים שזו זכות היסטורית עתיקה שכעת הגיעה שעתה להתממש, כשחזרו בעליה האמיתיים של הנחלה אל נחלת אבותיהם. ואלה טוענים כי לעולם אין לרשת אדמה בכוח אלא רק בהסכמה, בפשרה וקבלת מרות הצדק.
שני הצדדים בציונות, הצד המיתולוגי מכאן, והצד הראציונאלי מכאן, אלה עושים את העולם הממשי לדימוי של רעיון בלתי תלוי בתנאים שהשתנו; ואלה מודים בתנאים שהשתנו ומבקשים למצוא הסדר של הסכמה הדדית. מצד אחד עומדים הטוענים שהיהודים לאחר שהעולם ניסה להשמידם רשאים לתבוע לעצמם את הנחלה המובטחת מירי אלוה כזכות שאינה תלויה בהסכמת איש; ומצד שני עומדים הטוענים שמשמעות היהדות היא להתערב בכל מעשה עוול המנסה לרשת בלא צדק ולקחת בלא רשות.
קול אחד הוא קול דרך־כל־העוול־תמיד: צודק הוא החזק יותר; וקול אחד הוא קול הדרך האנטי היסטורית: שהכוח לבדו אינו מקנה צדק. שהכוח לבדו הוא עוול.
דרך אחת כמוה כחוקי הגראװיטציה: מה שכבד נופל. ואין צורך להוכיח מאמץ כדי ליפול למטה. ודרך אחת כמוה בחוקי העילוי: רק השקעת הרבה כוח ואנרגיה מרימה אותך למעלה ולא קשה לשער לאן דעת הבריות נוטה.
וכך מסתכל היום העולם בסקרנות מרובה ולא נלאית בקרב הרעיוני הנטוש כעת בישראל של שנות השמונים. שתי מידות הסתכלות יש לו לעולם: אחת מחמירה ומפורטת לישראל, ואחת כללית וסלחנית אל העולם: במיקרוסקופ מלוטש אל ישראל, ובטלסקוף עמום אל העולם: איך תכריע ישראל את הוויכוח הנוקב שבה. אם תלך גם היא בדרך כל העולם ותיקח לה מה שהכוח מקנה לה, או, אם תיפנה לשמוע אל הקול העתיק ואינו מרפה ממנה ושעדיין פונה אל חילוניים כדתיים.
שיש דברים שאסור. גם כשמפתים לקחת, לרשת, לבעול. כרם יפה, כבשה יפה, אשה יפה. שיש דברים שאפשר לקחת ולסלק את המפריעים לקחת, אבל אסור: לא תוכל לקחת, כי זה רשע, לא תוכל לחטוף כי העולם מביט בך ואתה אחראי לעולם.
היהדות אינה עומדת על יותר אהבה, ולא על יותר יפה, ולא על יותר חכמה – היא עומדת על יותר צודק. על פחות עוול. על מה ששנוא עליך לא תעשה לחברך.
איך מקיימים את העמידה הנכונה כאחראי לעולם, כשאתה ריבון בעולם המ[ו]דרני הציני הזה, הצבוע הזה, האכזר הזה, הפרגמטי הזה, האגוצנטרי הזה, – זו יותר משאלה קשה.
אבל אנחנו בתוך תוכה של השאלה הקשה והיא בתוך תוכנו. אנחנו נרדפי התביעה העתיקה שהיא בדמנו: צדק צדק תרדוף (דברים, ט"ז, 20), ואנחנו נרדפי החזון העתיק שהוא בדמנו, כי: ציון במשפט תפדה ושביה בצדקה (ישעיה, א’ 27).

יזהר סמילנסקי, עתון 77, ז. 47 – 48 (כסלו-טבת תשמ"ד נובמבר-דצמבר 1983): 15.

בין הגירה למערב והגירה למזרח

לפני כמאה שנים היה מספר היהודים בﬠולם כשבﬠה וחצי מליון; כתשﬠים אחוזים מהם ישבו בארצות אירופה; רובם הגדול באירופה המזרחית וברוסיה הצארית לבדה ישבו כשלושה מליונים יהודים. מכל שני יהודים בﬠולם אחד ישב במזרח אירופה; וישיבתם שם נתמשכה ברצף אחד למﬠלה מאלף שנים.

בסוף המאה שﬠברה נשתנו הדברים בﬠולם ובﬠיקר במזרח אירופה, והיהודים הכירו ללא־מנוס כי ﬠליהם לﬠקור מרוסיה ולצאת אל מקום אחר.

וכך, בין 1881 ו־1914 השתנתה התמונה הקודמת מקצה אל קצה: כשלושה מליוני יהודים ﬠקרו אז מאירופה ונדדו והגיﬠו לאמריקה והשתקﬠו בה. וﬠוד כשלושים אלף יהודים ﬠקרו אז מאירופה ונדדו לארץ־ישראל והשתקﬠו בה. לאמור, ﬠל כל מאה יהודים שנדדו ממזרח למﬠרב, פנה דרומה־מזרחה יהודי אחד.

המסﬠ הגדול ממזרח למﬠרב לא היה מנת חלקם של היהודים בלבד; אוכלוסיות גדולות של מהגרים נדדו באותו זמן מאירופה לאמריקה: מאירלנד, מאיטליה, מגרמניה, מסקנדיבניה, מיוון וﬠוד – בﬠוצמה שלא נודﬠה ﬠוד כמוה בתולדות ההגירות ונדידות הﬠמים. כ־20 מליון נדדו אז ממזרח למﬠרב כשבנדידות הﬠמים הקודמות לא נﬠו אלא כמה רבבות מדי פﬠם.

*

מה הניﬠ את המוני היהודים, כשׁנילחצו להשיב לשאלה הגדולה "לאן?” לתשובה האחת וההחלטית: "מﬠרבה”! שהרי התשובה "ציונה" היתה לכאורה צפויה יותר? ﬠם כל הרוחות החדשות שהתחילו מנשבות בתחום היהודי וסוחפות את צﬠירי בתי–המדרש "אל האור", ﬠדיין היו רובם־ככולם אנשים דתיים, תרבותם תרבות יהודית שורשית, מנהגיהם מנהגי מורשה, ותפילתם השׁגורה ﬠל פיהם היתה חוזרת וקוראת וחוזרת ונשׁבﬠת בירושלים?

סביר היה שכשייאלצו לﬠזוב את מקומם בגולה – יתנﬠרו, ואם לא כולם הרי בהמונים ניכרים ייפנו ציונה, גם באינרציה של תודﬠת דורות ﬠל דורות, וגם בהכרה מחדש, ﬠם כל התחדשות הלאומים באירופה, מעודדים בארגומנטים ראציונאליים ובארגומנטים אמוציונליים, והנדידה מזרחה לא היתה נמחקת מפני הנדידה מערבה?

וﬠם כל זאת, באותו רגע היסטורי של ההיעקרות ושל ההכרח להשיב מניה וביה תשובה החלטית, על מגמת הנדידה – ההכרﬠה היתה אחת, כללית וסוחפת: מﬠרבה, בזרם היסטורי יחיד, מנצח ובלתי נימנﬠ.

הארגומנטים לנדידה מﬠרבה היו כבירי כוח: פשוטים, מיידיים, ופותרים היטב, ולפיכך חזקים והכרחיים ופטורים מכל תﬠמולה, ﬠידוד או הטפה: המוני בית ישראל כהמוני מהגרי איטליה, אירלנד סקנדינביה וכו' – קמו ונדדו מﬠרבה במין מובן מאליו סוחפני, ﬠד שאפילו כשהיתה קבלת־הפנים באמריקה נוקשה, וחבלי ההסתגלות היו לﬠתים קשים מנשוא, והמציאות מאכזבת ואף מתאכזרת – הרי לטווח רחוק ובסךֵ־הכל הצדיקה הנדידה לאמריקה את ﬠצמה מהר והיטב.

*

יוצא, שלמבט מרחוק המשקיף ﬠל מﬠשי היהודים בשלהי המאה הקודמת ובפרוס המאה הזאת – לא היתה נדידת יהודים אז אלא רק אחת, כולה ממזרח למﬠרב. ה"סטייה הציונית", ממזרח לדרום־מזרח, לא זו בלבד שהיתה מבוטלת בכמותה (30 אלף כנגד 3 מליונים) אלא אף ברישומה ההיסטורי – אלמלא מה שבא אחרי־כך, לפני מלחמת העולם השנייה ולאחריה – ממבט מרחוק, ניראה שכשנצטרכו יהודי מזרח אירופה (שהם יהודים משורשים ביהדותם, באמונתם לרבות בתקוות המשיחיות) לﬠקור ממקומם – קמו כולם וﬠקרו בתנופה גדולה ואחת – ממזרח למﬠרב.

אלא, שלהיסטוריה, כמדומה, אין אף מהלך אחד שמתמצה כולו במהלך אחד ובתנופה אחת; והמהלך שהקיף בשﬠת גבורתו כמה שהקיף במוﬠד אחד, המתין, כביכול, לעוד מוﬠד כדי שישלים מה שלא נישלם בפﬠם הראשונהּ. כﬠבור דור או שניים או שלושה, חוזר אותו חוק היסטורי גדול, שכשנוצרות נסיבות הולמות, ותוקף את אלה שלא הופﬠלו ﬠל ידיו בפﬠם הקודמת, ואוסף ולוקח אותם להמשך מסעו.

וכך, הנדידה מערבה לא נתמצתה כולה בשלהי המאה הקודמת ובראשית המאה הזו, אלא נשתהתה דור או שניים וחזרה ונתגלתה שוב במלוא תוקפה, כחוק היסטורי, ועתה, משניתנה רשות ליהודי רוסיה לצאת, הרי הם נושרים ברובם מﬠרבה (“הנושרים") ולמרבה התמיהה, גם בני הנודדים ציונה ובני בניהם, מכל מיני סיבות, עוקרים ונודדים מﬠרבה ("היורדים"). כביכול רק ﬠקף חוק הנדידה את הקו הישר והקצר, ורק נתמהמה בכמין לולאה היסטורית שנישמטה לזמן־מה, וחזר לשלוט במהלך הדברים, בשלב מתאחר, וחוזר ומנצח הכיוון ההכרחי, דרך־המלך ההיסטורית של הנדידה הגדולה: עקור ונדוד ממזרח – מﬠרבה.

*

בני־אדם מרובים, כשהם קמים ונודדים ממקומם אל מקום אחר, מניﬠ אותם, מן הסתם, הצורך הדוחק להחליף פחות ביותר; מרﬠב אל לחם, מרדיפות אל מיקלט, ממאסר אל חופש וכו' וכו' – וכביכול פוﬠל כאן איזה חוק ברזל פשוט והכרחי המוליך כאמור מן הפחות אל היותר, מן המצוקה אל הרווחה, נקרא לו "חוק ההסתברות האנושית הנוחה”, שלפיו פונים בני־אדם אל המקום שסביר מכל למצוא בו תשׂובה יעילה יותר למצוקה הדוחקת,‏ בפחות קשיים, בפחות מאמצים, בחסכון אנרגיה וביתרון של תוצאות מיידיות. אין צורך להסביר הרבה מפני מה הנוח ﬠדיף על הקשה, והמיידי ﬠדיף על המשתהה, וריבוי ההזדמנויות עדיף על דלות ההזדמנויות.

אבל, ﬠם זאת, גם לחוק הזה יש יוצא מן הכלל. כנגד הנדידה מן המצוקה החומרית המיידית אל הפתרון החומרי המיידי, יש ﬠוד נדידה אחרת. לﬠתים היא ניראת כהליכה כנגד ההיסטוריה, או אפילו כהליכה למרות ההיסטוריה. נדידה שאינה מוכתבת ﬠ"י הפתרון הנוח לכל האוטומאטי אלא ﬠ"י פתרון של דווקא. פתרון של בחירה אישית ושל הכרﬠת רצון אישי המתגרה בהיסטוריה. הכרﬠה שניזקקת מייד להתמודד ﬠם כל השטנים האורבים לה מﬠבר לקו דרך־המלך.

כזו היתה הציונות בכללה, בעיקרה. אבל, כמובן, לא בכל פרטיה: תמיד נימצאו אנשים שקיוו למצוא בציון מה שקיוו אחיהם למצוא באמריקה: פתרון חומרי מיידי, קונקרטי, בפחות מאמצי השגה, וביותר השגים נמדדים מיד. אלה הﬠמידו ﬠצמם כמרומים, והאריכו ישיבתם כאן רק לזמן ורק בתנאי, וכﬠומדים ﬠל סף תור היוצאים – מיד יתקנו את הסטייה ויחזרו למגמה ההיסטורית: ממזרח למﬠרב.

יהודי הזרם הגדול, משﬠמדו לפני ההכרח להגר, ידﬠו בדיוק מפני מה הם מהגרים ולשם מה הם נודדים: מפני המצוקה הקונקרטית ולשם ההיחלצות הקונקרטית ממנה. מהר, היטב, וביתר נוחות, שהיפוכו הוא, כמובן, לאט, במאמץ אין־קץ, ובדחיית סיפוקים.

והמערב, כידוע, הּוא "ארץ ההזדמנויות" הפתוחות, למרות כל התלאות ויסורי הקליטה, ארץ מרחבים ﬠשירה, ומקום בה לכל המוני המהגרים, וסיכוי סביר להצלחה. היהודי שׁקם במזרח ונדד מﬠרבה, נסﬠ כדי לפתור היטב את מצוקתו המיידית, את מצוקת משפחתו, את מצוקת בני סביבתו, וחוק "ההזדמנות הסבירה הנוחה" הבטיח לו פתרון אישי כזה, פתרון סביר לו, למשפחתו ואף לקהילתו הקרובה.

ואילו הנדידה למזרח, אף כי לכאורה הונﬠה ﬠ"י מאגר חלומות דורות, ופניה אל הגשמת חזון דורות, וכאילו היתה כבר מסוכה במזיגה דמו היהודי, – חל ﬠליה חוק אי־ההסתברות, אי הסיכוי־הסביר לפתור פתרון ריאלי למצוקה ריאלית; וכבר למחרת בואו של הנודד אל חוף יפו, ניתקף לחצים מכל צד, מצוקות, פחדים, שינויים, היפוכים, מﬠל לכוחו המצוי ומﬠל הרגליו השגורים, בבת־אחת ניקלﬠ למצב חסר הגדרה, למצב פתוח מאד, פתוח מדי, בעיר פרזות חשופה, נתבע לעירנות יתר, לﬠמידה ﬠל המשמר, למלחמות של הכל בכל סביבתו הקרובה והלא־ידוﬠה, והרוב מה שהביא ﬠימו, החל בחליפת בגדיו וכלי העבודה וﬠד למושגי היסוד, ולדפוסי היום־יום ניראו שלא במקומם ומחוץ לתוקפם, ובקצרה הוא טבע מייד בתוך מצב שאפשר לקרוא לו "התחלה אין־קץ", התחלה בלתי־מבטיחה, בלתי־בטוחה ובלתי־מבוטחת – בארץ המובטחת.

כך, שמהר מאד התברר כי אי־אפשר לחיות בברירה הציונית בלי להיות מצויד או מופעם באיזה אף־ﬠל־פיּ־כן נחוש, מוסבר ובלתי מוסבר, אﬠפ"כ של יום־יום, קונקרטי יותר מכל קונקרטי, ריאלי מן הריאליות מין אﬠפ"כ הדוחה אכזבות, הדוחה יאושים, הדוחה הוכחות מיאשות, והמﬠדיף סיפוקים רחוקים על פני תשובה קרובה, כשם שמקבל חלום באותה רצינות, שאחרים מקבלים מציאות.

הנודד מזרחה היה אפוא שונה מן הנודד מערבה, גם כשהיו אחים שגדלו כאחד.

הנודד מﬠרבה בתוך הזרם האדיר והגורף, נדד לשם פתרון מצוקתו האישית, המשפחתית, הקבוצתית; בﬠוד הנודד מזרחה הוסיף ﬠל פתרון מצוקתו האישית גם את פתרון המצוקה הגדולה, שמעבר למצוקתו האישית, מצוקת יחיד. באופן ציורי אפשר לתאר את הנודד מזרחה כמי שנוסף ﬠל צרורותיו האישיים גם הוסיף וכיתף ﬠליו משהו ממשא ההיסטוריה היהודית – את האחריות להמשך קיומה של ההיסטוריה היהודית כהיסטוריה של הﬠם היהודי. ו"היסטורי" כאן, מכיל בו את כל מה שהיסטוריה אוטונומית כוללת: לרבות ﬠבודה מתשתית וﬠד טפחות. לרבות הגנה עצמית פעילה, לרבות תחיית הלשון הﬠברית, לרבות יצירת תרבות לאומית, וﬠוד וﬠוד, וקודם־לכל: ממש נטילת אחריות להיסטוריה של הﬠם היהודי, לקיומה של ההיסטוריה היהודית כהיסטוריה של הﬠם היהודי, אחריות להמשכה של ההיסטוריה, אבל גם לשינוייה כביטוי לשאיפות להקמת חברה מודרנית משופרת, משוכללת, צודקת, ובקצרה שיש בה "יותר" מן החזון היהודי והחזון האנושי בכללו.

יוצא, שהנדידה היהודית מזרחה, הנדידה הציונית, היה בה רצון השתמטות מאוכפו של חוק כללי איתן: מחוק הגיון הסבירות האנושית הנוחה: שבפחות אנרגיה יושג יותר סיפוק אישי מיידי. הנדידה מן הפחות אל היותר, נתפרשה כאן במונחים של אידיאל ושל אוטופיה ושל חזון לﬠתיד, ושבדיוק מטבﬠ היותם אידיאל, אוטופיה וחזון וכו' – לא היו כולם קונקרטיים, ולא כולם ריאליים, ולאו דווקא תשובה אד־הוק מספקת לאדם שפקדתו מצוקה קשה.

*

השאלה ששאל היהודי שנדד מזרחה ושלא הייתה שאלתו הראשונה של היהודי, שנדד מערבה – היתה, איך לקיים את ﬠצמו כיהודי, ולא רק איך לקיים את ﬠצמו; איך לקיים את יהדותו של היהודי בתקופה ההיסטורית הזו: כיהודי מודרני, בﬠולם חילוני כבן לעם ממשיך היסטוריה ייחודית, לעם מודרני בהתהוותו בין ﬠמים מודרניים, ולא רק התקיימות כחברה בﬠלת זיכרונות וקשרי ﬠבר מתרחקים ופוחתים. הציונות היתה הכרה כי כדי לקיים אחריות ﬠל המשך ההיסטוריה היהודית, מן ההכרח לקיימה‏ ﬠל פיסת טריטוריה פיסית, וכי אם טריטוריה פיסית – הרי אין לו לעם היהודי ﬠלי אדמות אלא ארץ ציון וירושלים.

הפתרון הציוני הוא איפה ההכרה כי אין דרך אחרת מלבד דרכה, לשם קיום העם היהודי ולשם קיום יהדותו של היהודי, לרבות יהדותו של היהודי הלא־דתי, החילוני, לרבות היהודי שומר המסורת, לרבות היהודי המבקש לשנות מן המסורת: הציונות אפוא היא התשובה איך לﬠשות שלא ייתם יהודי כיהודי מתחת השמיים, ואיך הניצל מרוב הפורﬠנות לא יימחה מרוב הטובה.

יסוד התנועה מזרחה, של אותו זרם דק שהפקיע ﬠצמו לפני מאה שנה מן הזרם ההיסטורי האדיר שנהר מﬠרבה – היה האף־ﬠל־פי־כן, הבﬠת הרצון להפיכה, הבﬠת הרצון להתקיים כיהודי, הבﬠת רצון מתוך הכרת חשיבות המשך הקיום היהודי כיהודי, מתוך הכרﬠה בין ברירות סבירות יותר, ומתוך נכונות, וזה בﬠיקר, מתוך נכונות ליטול ﬠליו אחריות. אחריות להליכה כנגד הזרם.

יסוד התנוﬠה הוא איפה האﬠפ"כ. כשהוא אﬠפ"כ מתרופף החוק הגדול שביסוד הנדידה הגדולה מﬠרבה, ואילו כשמתרופף האעפ"כ – ‏מייד מתחזק הזרם הגורף הנוטל את יהודי רוסיה "הנושרים" ואת יהודי ישׁראל ”היורדים”, וכאילו רק המתין להם בפינה לשﬠת חולשה זוּ כדי לגרפם הלאה במדרון.

שודר בקול ישראל ושב ונדפס בדבר, בעיקבות דברי יזהר בועדת  הקליטה של הכנסת אשר דנה ב"נושרים", 1982

ב. ג. 2000

לא נפגשתי הרבה ﬠם בן גוריון לשיחת שניים. לﬠתים אל שולחן מזנון הכנסת בין שתי הצבעות, לעתים אל שולחן וועדה כשעוד לא התחילה, פעם כתב לי פתק (שאבד לצערי), ובו הסביר כי את "ימי צקלג" התחיל לקרוא ואפילו קרא בו כבר כמאה עמודים, אלמלא שנראה לו שהבחורים שלנו בחיים טובים הרבה יותר מן הבחורים שבסיפור. ופעם אחרת סיפר לי כי שירה אינו קורא כלל, חוץ מאותם השירים שקרא ﬠוד בצעירותו כל אותם שירי חיבת ציון של הימים ההם, ונראה היה כאילו ליבו לא פתוח אל מה שקורה סביבו לא אל האנשים שמסביבו ולא אל הנופים שבשעת נסיﬠתו, וכולו רק היה סגור על ﬠצמו ועל מחשבותיו הסוערות שניכרו בתנועות ידיו ובשפתיו שהיו קפוצות חזק פנימה בשתיקתו.

ואירע פעם, לאחר הרצאה שהרציתי באילת לפניי כנס מורים, ושמה היה מכל השמות לא פחות מאשר "ספרות בעולם סוﬠר", ["ספרות בעולם מזועזע" – המלבה"ד. ראו תוכן הענינים] ושאחר כך גם נדפסה ב"דבר”, והוא קרא וכתב לי דברי בקורת, כי האנשים שבעולם טובים יותר מאלה שאתה מתאר, כתב לי, ודורנו בשום פנים איננו דור של ריקים בלבד, כפי שיוצא מתיאוריי, ושבניגוד לדברי אני יש אלוהים במקום הזה, וכי רק אנשים שטחיים יכולים היו לחשוב שבעולם פועל רק משחק עיוור של כוחות אטומיים, ושאפילו הקטעים הספרותיים שהבאתי לחיזוק דבריי, – אינם משכנﬠים אותו להאמין כי העולם באמת נתרוקן ואינו עוד אלא רק עולם ריקן ומזועזע, וכי גם הדור הזה ﬠצמו שהטחתי בו סרה איננו כלל "דור רמוס אשליות", כפי שהעללתי עליו בהרצאה, אלא מנסיונו הוא דור נפלא ונהדר וכי הדור שהולך וגדל כאן, בארץ, בצה"ל, בקבוץ, בישובי הספר, הוא חיובי ויוצר ובונה, גם בגבולות הרחוקים וגם במכוני המדע, והוא גם השיג כבר הישגים כבירים, וגם אם לא תמו עוד מלחמות מן העולם וגם אם פחד המלחמה האטומית עדיין מרחף, (והוא, מצידו, לא מאמין באפשרות הזאת), "אני – כתב בהמשך – איני יכול להגיד על דורנו היהודי כי הוא "דור רמוס אשליות", וגם בלי לשכוח את השואה, הרי "דורנו עשיר בכיבושים ובהישגים פנטסטיים". ובלי להתכחש למומים שישנם בחיינו, הרי הרגשתו היא שבימינו נתרחשו לנו נסים, לא רק בהקמת המדינה, לא רק בניצחון במלחמות, ובעליית מיליוני היהודים, אלא, מעל הכל – בשינוי הגדול שחל בדמותו של היהודי החדש, זה שצמח וגדל פה בארץ, בצה"ל, בישובי הספר, במכון וויצמן, בספרות, ובעבודה.

וכשהוא משווה את תקופתנו עם תקופות קודמות – לא רק שאינו "רמוס אשליות", אלא, אדרבא, הוא "עתיר סיפוק מן ההישגים האנושיים והכיבושים הגדולים". נכון, שעדיין נשארו המלחמות ועדיין מאיימת המלחמה האטומית, אף כי אינו מאמין שתפרוץ, אלא שכשהוא שואל אם תקופתנו לעומת התקופות הקודמות – נסוגה או התקדמה? אין לו ספק שהאנושות צעדה קדימה, ומדינות שעד לא מכבר היו משועבדות בידי אימפריות אדירות, עומדות עתה ברשות ﬠצמן, וגורלן בידיהן. ולמעשה, מעולם לא היינו קרובים כל כך לסיכוי השלום העולמי, וגם אם אינו בטוח שכל זה ייקרה עוד בימיו, ברור לו שזה הכיוון: העולם הלך להיות מאוחד יותר, ללא שלטון עם בעם, וללא מלחמות, ולא יניחו לאף דיקטטורה להמשיך ולהתקיים. והתחרות שבין מזרח למערב, לא תניח גם לקפיטליזם רודף הבצע של אמריקה להימשך כקודם, באופן שהפער בין ﬠמי העולם רק ילך ויקטן, והוא כבר יכול לראות סיכוי של ממש לחזון העולם החדש: עולם ללא שפיכות דמים, וללא עקדות הבנים. אדרבא, אם יש ממה לחשוש בעת, הרי זה שהﬠולם ילך וייפרע בלי חזון.

"אני רואה גדולה ויופי באדם שבקרבנו, המשיך, באתי לארץ בהיותי פחות מבן עשרים, מלא חלומות ותקוות ושאיפות, וגם אם נתרחשו בעולם הרבה דברים איומים ומחרידים – עדיין הוא מלא אמונה ובטחון בהתגשמות החלומות והתקוות והשאיפות – גם פה וגם בעולם."

איני יודע, המשיך, מה דרכו של "מנהיג הבירה“ – אלוהים ַ– ויש גם שהוא עושה דברים מזﬠזעים ומחרידים ומייאשים. אבל – המאזן בכללו הוא חיובי. וזו היא תמצית נסיונו האישי בימי חלדו, הוא מסיים, וזו גם מסקנת הסתכלותו בהיסטוריה הﬠולמית והיהודית – אמונה באדם, ביעודו, בהתקדמותו, ובהשתכללותו – ובאפשרות שאמנם תקום חברת בני-אדם צודקת וטוב לה.

האמנם לא נסחף משהו, כשכתב כך, וטחו ﬠיניו ולא ראה את המציאות שסביבו? אלא שלבן־גוריון, מסתבר, היו תמיד שתי ראיות. ראייה אחת מציאותית, מפוכחת ורציונאליות, ועוד ראייה אחת, מסונוורת ורואה את הנכסף כאילו היה ממשות. אולי כאותו הגנן הרואה בנבט הרך את האילן בגובהו. לב. ג. ולחבריו לא היה נסיון איך מקימים מפזורת־עם עם נורמלי, ומארץ מפגרת ארץ נושבת. אבל באמת הכל היה ברור לו, לו ולחבריו, וכשקוראים היום מכתב ישן שכותב אחד מראשוני הבילויים שאך זה התיישב על גבעות גדרה הצחיחות שאין עליהן לא עץ ולא שיח ולא עשב ירוק, ולשאלת חברו, מה הוא עושה בגדרה בשבתות? הוא משיב כי בשבתות הוא יוצא להתהלך על הרי גדרה וביﬠרותיה – ואינו בודה דברים מליבו. וגם אינו דון קישוט שראה ענני אבק כאילו היו גייסות צבא, כי בגדרה, בימים ההם, מסתבר, היו לו לאדם שתי ראיות, אחת לכעת ואחת למחר, שתיהן בו בדמו, כי אילו היתה לו רק אחת לא היה מחזיק מעמד, לא הוא ולא כל עשרת חבריו, שכן כל שאר הבילויים באלפיהם, אלה ששרו ורקדו באודיסה, להם היתה רק ראייה אחת ובלי שתי ראיות אי אפשר היה להתקיים אז בגדרה, לקום בוקר בוקר לעבודה הקשה ולצאת כשהם כבדים ולבושים היטב בבגדי רוסיה הכבדים ובמגפיים הכבדות, ועומדים ככה כפופים ומכים במעדר הכבד שקראו לו טוריה, וחובטים בדבקות בצחיח אדמות החמרה, אוחזים ונאחזים בה בטוריה הזאת שכבר חיסלה בפועל המוני חלוצים טריים ולבנים באמצﬠ התרוננותם, ולקחה והניסה אותם בחזרה לים ולאניות ולאמא הטובה שלהם, אבל היא גם שהצמידה אותם אל אדמת המציאות שרופת האש כפי שהיא כאן, ואל אדמת הברזל והנחושת כפי שהיא כאן, וגם החזירה לו לראש הנלהב מחשבות קצת יותר שפויות, על תכלית ועל חוסר תכלית, ועל כדאי ועל לא כדאי, ועל משתלם ועל לא משתלם, כשגדרה של מעלה הייתה מתגלה פתאום ונחשפת למטה כמין צחיח ברזלי של אדמת נחושת, אדמה שונאת עידור ומתעבת מעדרים – אלמלא שבלי אותו עידור פראי של הרצפה הקשה הזאת של המולדת החדשה, לא ייצא כלום מכל חלומותיהם המופלאים, וכך גם הסבירו להם שכניהם הערבים לא בלי לגלוג, שבלעדי העידור הגדול הזה שיצלח ויפורר ויתחח את רצפת האדמה המהודקת תחתיה זה אלפי שנים, ובלי שיקחו ויהלמו בה בכוח ויפתחוה ויהפכוה על פניה, לא יהיה להם מצע קרקע תחוחה ראוי שבלעדיו אין ולא יהיה כאן לא לחם ולא כרם ולא פרדס ולא באר מים וגם לא גדרה, אם באמת לא רוצים להמשיך עוד ולשתות מעיפוש שיירי המים שנותרו עוד עבשים בחריצי העגלות.

אני גר היום קרוב לגדרה, המושבה שהקימו אותם חברי בילו, לאחר שנתברר להם שמכל האלפים שנשבעו ברוסיה לבית יעקב, ולאחר שלחוף אודיסה הגיעו מאות, ולחוף יפו הגיעו עשרות ולגדרה לבסוף הגיעו תשעה, כי העשירי חלה פתאום ונשאר בראשון, וכשאני שואל עצמי איפה הייתי אני, אילו גם אני הייתי איתם אז בגדרה שהלכו להקים לאחר שכבר עבדו והתאמנו בעבודה במקווה ישראל ונאנקו מן העבודה הקשה, ולאחר כל ימי ראשון לציון ועבודת הפרך, ואז לבוא לגדרה ההיא, שאין בה כלום מלבד צחיח ואטום ויובש ולקום אז כל יום ויום יום מחדש, וללכת ולהתכופף ולהקיש בטוריה באדמות הברזל, באותה עקשנות בלתי אפשרית – האם גם אני הייתי יכול כל כך? באמת?

כי מה באמת החזיק אותם? קל לומר אמונה. או חזון. או תקווה. או עקשנות. או ייאוש. מפני שכל עניין היאחזותם לא היה עניין של רגע בן חלוף, וגם לא ייגמר כעבור כמה ימים קשים אחדים, כמו במחנות העבודה של תנועות הנוער, זו כבר היתה ההתחלה, ההתחלה אשר אין חזרה ממנה, של מכאן ועד עולם. ושל זהו זה.

באחד המכתבים שכתב בילויי אחד לחבריו שבגולה כששאלו אותו, טוב, ומה אתה עושה בגדרה בשבתות? שעל זה השיב מניה וביה כי בשבתות הוא יוצא להתהלך בהרי גדרה וביערותיה, כשכל גדרה וכל סביבותיה לא היו כמובן אלא רק שממה גדולה אחת ושלימה, מיפו ועד עזה הכל רק גבעות כורכר צחיחות, ולא צמח ולא עץ, להוציא אולי סידריה כלשהי מרוטה וסחופה, או שתיים, שהגמלים עוד לא כרסמוה לגמרי. אלא שהוא כמובן לא כיזב, מפני שהעתיד היה שם כעת, במין הווה אין גבול, ואין הבדל בין כעת ובין אחר כך, שאלמלא כך, אם הכל היה רק כעת לא היה מחזיק מעמד והיה קם ובורח.

מצד שני, כשהולכים ומפטירים בחיפזון "כן, נכון, אמנם היו להם בהתחלה כמה שנים קשות", והכל נשמע כאילו פשוט, ומתעלמים מן העובדה שאין שנים אלא יש רק יום אחד ארוך בלי סוף ועוד יום אחד ארוך בלי סוף ואחריו עוד יום אחד ארוך בלי סוף, ושאין כאן מניין שנים אלא רק עוד יום קשה עד ייאוש שבקושי ניגמר ועוד יום קשה עד ייאוש שבקושי ניגמר, ושיום נמשך מקודם עלות השחר ועד לאחר שקיעת השמש, ושכל יום קשה מקודמו, כשגבו של אדם כבר נשבר וכל עצמותיו גונחות, וידיו כבר תלויות לו ריקות משום כוח, ואין בו עוד שום רצון שהוא לקחת ולהתגבר ולקום, לא כארי ולא כגדי, האדם פשוט לא רוצה, לא רוצה ולא יכול, וגם לא זוכר למה לכל הרוחות נפל לתוך הצרה הזאת, הוא וכל חבריו האלה, שנראים כעת כמין עדת קבצנים לבושי קרעים עם מגבעות קש משונות על ראשם, לא זוכרים איך קרה להם שהסתבכו במליצותיהם עד שלא יכלו עוד לסגת, ולא יכלו עוד אלא לקום ולעזוב בית, משפחה ונוחות, כשהם כולם אינם אלא רק עשרה בחורים בודדים, עשרה אחדים מכל אלף המתרוננים שנאמו והתלהבו באסיפות הגדולות באודיסה, וכשכולם היו שרים פה אחד, עלה נעלה, ובית יעקב לכו ונלכה.

כעת זה נראה להם כאילו הכל כבר היה לפני מאות שנים רחוקות, או רק כמין חלום שצריך להתעורר ממנו, אלמלא שהכל הוא בדיוק כעת ממש ובעליל, אני עצמי יודע איך אבא שלי ועודנו רך וצעיר כבן שבע עשרה, איך גם הוא היה בנפרדים מן הבית ומן המשפחה ומן הנוחות, ואיך קם ועלה ציונה, ואיך הוא וחבריו היו רק שרים, מלים עבריות מן התנך ומנגינה מתייבבת מערבות רוסיה, ואיך היו מקימים צריפים בין אגמי המים של חדרה הירוקה, יוצאים עם סל ובו לחם ובצל, וגם עתון אחדות העבודה או הפועל הצעיר שהיה מקופל בו בין הפרוסות היבשות ובין התמרים היבשים, ועם המעדר הכבד הזה ששמו טו[רי]ה, ועם הוויכוחים בשעת הפסקת הצהרים לפני שחוזרים לעדור בטוריה ההיא בשדה הריק ההוא עד הערב עם הדג מלוח וכוס התה, ונושאים קול ושרים ביחד חושו אחים חושו, וגם משלבים יחד ידיים לריקוד סוער.

אינכם מאמינים, אבל כל זה היה ממש לא מזמן, עוד בימיי, כשהכל בעולם עוד היה טרי וחדש ויפה, פעמון העבודה היה מצלצל וקצת יהודים ירדו מן הגבעה מצד זה, והמוני ערבים ירדו מן הגבעה מצד זה, ופשטו על הכרמים הצעירים, וﬠם זה כאילו כל זה אירע מזמן מזמן, אי פעם לפני ﬠידן וﬠידנים, אולי בימי אבות אבותינו מקדם, ואולי אפילו מﬠולמים כך היה, ואין כאן שום פלא מיוחד.

אלא שזה כנראה טבﬠ הדברים. אוניית העולים אך זה הגיﬠה לחוף וכבר התחיל החוף להצמיח בתים ואלה הלכו והתרבו זה בצד זה, וכבר הפכו לﬠיר, וﬠיר אחת כבר נוגסת בﬠיר אחרת, וכבר זו ארץ מלאה וצפופה ובית על בית וקומה ﬠל קומה. ואנשים קוראים לילדיהם שמות כיגאל ויגאל וגואל וגם יפרח ואפילו יזהר, והכל ממש היה הומה ﬠתיד.

ובדיוק כאן מתבקש לומר, ותראו לאן הגﬠנו, מה היה לנו אז ומה יש לנו עכשיו. ולומר, כי אז היה לנו עתיד יותר גדול מן ההווה, והיום יש לנו רק הווה גדול אין קץ, ומי מדבר ﬠל הﬠתיד?

חוץ מן השלום, כמובן.

 

על דודים וערבים

כשבאו הראשונים לארץ, מה ידעו עליה? שיש בה קברות האבות, שהיא ארץ תקוותנו, שחם בה מאוד, שהיא ארץ אסייתית נחשלת, שיש בה יתושים, ויש עזובה, וגם יש ערבים.

הערבים היו חלק מהנוף הישן, חלק מהווי המזרח, חלק מתרבות ילידית וחלק מן הממלכה התורכית המושחתת. לא שום דבר שצריך להביא בחשבון, לא שום דבר שיכול להועיל או להזיק, פשוט, חלק מנוף ישן ונחשל.

כעבור כמה שנים, לאחר שידעו יותר, ידעו שיש כל מיני ערבים, שיש סביבם ערבים כפריים, פרימיטיביים כאלה שעובדים יפה ביום וגונבים יפה בלילה, שיש ערבים נוצרים בערים, והם יותר אירופיים, סוחרים דוברי לשונות וגם מוכרי קרקעות, וגם ידעו על הבדווים, שבאו ישר מאוהלי אברהם אבינו ודהרו על הסוסות האצילות, כמו בסיפורי האינדיאנים או הטטארים ושאר הפראים האצילים שבספרים.

כל כולם של הערבים בסוף המאה הקודמת [בארץ] לא עלה על כחצי מיליון נפש, מרוכזים בכמה ערים קטנות, בכפרי גב ההר, בשפלה הפנימית ובגליל. הראשונים היו חלק ממה שהיה שם תמיד כמעט בלי שינוי, קטע מוזנח מן האימפריה המוזנחת, קטע ממשטר מושחת ועצלני, קטע מאיזו תרבות בלתי מוכרת להם, קטע מן הנחשלות ומן השיממון הנואש מהשתנות, ובעיקר היו הם רחוק־רחוק מביתם שבלב יערות רוסיה ושונה שונה מחלומות הנעורים ליד נהרותיה המוצלים.

מהר מאוד נכנסו הערבים אל תוך מסגרת חיי המושבות של אז: כפועלים, כיודעי חקלאות, כשומרים, וגם כחלק מן התפאורה היום־יומית, שביום הייתה עמוסה תנועת הלוך ושוב של קיימי־האור, ובלילה היתה מתפרקת לשתי מובלעות של בלועי־חושך. לחושך מאוים מכאן, ולחושך מאיים מכאן. אלה נסגרו בבתיהם מפני אוקיינוס החושך ומפני הזרות המקיפה, ואלה היו מרוחקים להם בכפרים שלהם שמעבר מזה לאוקיינוס החושך, וכך היתה הסביבה הקטנה והחדשה של המושבה בלועה בתוך מרחבי הסביבה הישנה הענקית, וכל אחת מהן הצמיחה לפי דרכה שני גרעינים שונים של שני עמים.

אם תורשה לי כעת נימה פרטית, אספר לכם על שני דודים שהיו לי, דור אחד מצד אבי ושמו משה סמילנסקי, ודוד אחד מצד אימי ושמו יוסף וייץ. כל אחד מהם היה מעורב לפי עיסוקיו בהוויה הערבית ופעיל בתולדות גרעין היחסים שבין היהודים לערבים. משה סמילנסקי בן העלייה הראשונה היה איכר, סופר ואיש ציבור מן הימין, לפי מושגינו היום, ויוסף וייץ היה פועל מן העלייה השניה, סופר ולימים מראשי "הקרן הקיימת” ומן השמאל, לפי אותם המושגים.

משה סמילנסקי העסיק בפרדסו פועלים יהודים וערבים לפי העיקרון, שלעולם יישבו כאן שני עמים, ולשניהם זכות שווה לעבודה ובסיס שווה לקיום יחד. הוא דיבר ערבית, היה מעורב ביניהם, כותב עליהם סיפורים רומנטיים בכינויו "חווג’א מוסא", הוא קנה מהם אדמות ונטע פרדסים, ובסוף חייו גם היה חבר ב"ברית שלום", שותף לבובר, למאגנס ולאחריםשביקשו להגיע לכלל הבנה עם הערבים ולידי הסכמה משותפת ליצור "קיום יחד" כשכנים טובים, לאחר שתושג פשרה עם ויתורים משני הצדדים, ובקצרה, כאילו היה "שמאלני” גמור, לפי מושגינו היום.

דודי השני, יוסף וייץ, פועל בכרמים, שומר בכרמים, ונוטע כרמים ביהודה ובגליל, היה מגדולי קוני הקרקעות, ובלשון הימים ההם היה מ"גואלי האדמה" מידי הערבים, ולא עוד, אלא שגם הוכיח, כי רכישות אלו לא נישלו אף לא ערבי אחד מעל אדמתו, ושעד סוף שנות השלושים לא נושלו יותר משש מאות פלאחים, נקובי שמותיהם, וגם אלה לא בלי פיצוים ולא בלי סיוע ליישובם מחדש. וגם לאחר "הספר הלבן" טרח והוסיף וקנה עוד קרקעות על־ידי עיסקות מסובכות של "ריכוז משבצות" והמשיך בכך עד עצם מלחמת־העצמאות, שפתאום שחררה את היהודים מן הצורך לקנות אדמה, והאדמה ניתנה בשפע כזה שהיתה יותר אדמה ממתיישבים. בשנותיו האחרונות, כראש מינהל מקרקעי ישראל, וכנוטע הגדול מכולם של יערות האורן על הרי ישראל, נמלך בדעתו והציע סוג של "העברה" של ערבים מהארץ לארצות ערב, לפי הסכמים וכשותפים במאמץ בינלאומי למימון הפעולה, באופן שלפי מושגינו היום הפך והיה ל"ימני”.

הנה לפניכם שני דודים, ושתי דרכים, וביניהם כל תולדות השאלה הפלשתינאית במאה השנים האלה, מאה שנות התלבטויות, וגישושים לפתרונה. הדוד האחד האמין, כי אפשר ששני עמים יחיו כאן זה עם זה כשני שכנים טובים ובסימביוזה של תועלת הדדית, חברתית, כלכלית ותרבותית; והדוד השני לא האמין כי אפשר לשני העמים לחיות יחד על פיסת אדמה זו, מפני שחיים כאלה רק יהפבו לקללה שאין לה תקנה אלא בהפרדה, ושלפיכך, מתוך הסכמה וסיוע, צריכים הערבים לפנות מקומם ולתת לכל טבע לאומי לחיות בנפרד לפי דרכו ולפי אמונתו.

שניהם היו רומנטיקנים בשם ששניהם היו רציונאליסטים. שניהם היו אנשי עבודה, חקלאים כאילו מבטן ומלידה, שניהם היו נוהגים ואוספים אדמה בין אצבעותיהם וממוללים אותה לאט, ומריחים בה, וטועמים בקצה הלשון, וגם נושמים אותה, לפני שהיו נאנחים ומנערים ומוחים כף בכף, שניהם אוהבי עמם, שניהם אוהבי ארצם, שניהם הומניסטים לפי הכרתם. משה סמילנסקי בא לפני מאה שנה ישר לביצות חדרה מצועפות המוות, בכיסו זה התנ”ך ובכיסו זה טולסטוי, זה אמר לו לאן ללכת, וזה אמר לו מה לעשות. יוסף וייץ בא לארץ לפני שמונים שנה, ישר לכרמי רחובות העסיסיים, בכיסו זה התנ”ך ובכיסו זה חוברת הפועל הצעיר, שעל שערה הצהירה באותיות רש"י "הפרוגרמה”, שאין עבודה בעולם שהפועל העברי לא יהיה מוכן לעשות, ושכבר ממחרת בואו נתגלה שהוא אמן המזמרה ונגן המעדר. שניהם היו אנשי ספר, ושניהם היו כותבים חרוצים, זה עבד כל הימים בפרדסו וכתב כל הלילות סיפורי ערבים, סיפורי ראשונים ומאמרי תוכחה על שאלות היום, כשאחד־העם מימינו והשכל־הישר שלו משמאלו, וזה בצד זה עבדו אצלו יהודים וערבים, מפני שזה טבע הארץ הזו, ששני עמים יהיו חיים בה שווי־זכויות – וזה עבד כל הימים בייעור וכתב כל הלילות מחקרי מטעים (התמר, הגפן, החרוב, ושאר עצי היער) ותכניות לפיתוח אדמת עם עני, ואם אמנם יש בארץ הרים נטועי אורנים, הרי זה הוא – וגם תוכחות לעבודת יושר כתב, לניצול כוחו של כל דונם עד מרום כוחו, בתכנון מתקדם, בעבודה עברית בלבד, נפרדת מעבודת זרים.

שניהם למען האמת, נדהמו מהקמת המדינה, שכאילו באה עליהם קודם זמנה. שניהם הכירו במדינה דה פאקטו אבל לא כל כך דה יורה. משה סמילנסקי לא היה בטוח אם טוב שהאנגלים יעזבו את הארץ ויפילו עלינו מעמס בטחון וממשל שלא לפי כוחנו – ויוסף וייץ חשש שיותר מדי אדמה פנויה תעביר אותנו על מידותינו, ושרשלנות, בזבוז ונטישת ערכי עבודת האדמה יהיו בעוכרינו.

שניהם, בסוף חייהם, היו אנשים עצובים. זה עצוב מפני שהשלום אינו נעשה בכל המרץ הנדרש, וזה מפני שהעיר והתעשייה הולכים להשחית את ברכת האדמה. זה מפני שהשאלה הפלשתינאית הולכת ונדחית כפתרון בדרך ההסכמה ההדדית, זה מפני שהשאלה הפלשתינאית הולכת ומחמירה ונראה שאין לה שום פתרון של יחד.

וכך, בין שני הדודים המייסדים, זה שהחל מימין וגמר משמאל, וזה שהתחיל משמאל וגמר מימין, לפי מושגינו, כמובן, ולא לפי מושגיהם, עומד כעת העני ממעש הניצב לפניכם, בסוף מאה שנות אי־פתרון, מאה שנות דעות חלוקות, מאה שנות גישושים שעד עתה לא הולידו הרבה, ומאה שנות דם, מוות ושנאה, כשהשמאל הולך ומפסיד עמדות בדעת־הקהל והימין הולך ומתחזק, בין על־ידי שזוכה בהסכמה עממית ובין אם על־ידי שזוכה ומלאכתו נעשית בידי מאורעות מזרח־תיכוניים, שגורפים את דעת־הקהל ימינה וסוחפים את בטחונו העצמי של השמאל הנאבק בה, כשגם האינתיפדה הסתבכה ועומדת כעת על פרשת דרכים, וגם הנסיונות לברוח מהכרעה הגיעו לסוף תימרוניהם מבזבזי הזמן – כך, שהברירה שנשארה היא או קבלת־דין דעת־הקהל העולמית או קבלת המשך הבריחה משום הכרעה. הפלשתינאים מכאן והישראלים מכאן כבר שחוקים ומותשים ממשחקי אין־המוצא בסימטת האלימות כמו בסימטת ההתלבטות, וכולם כאילו ממתינים למשהו שיקרה אי כך, לפני שיעלה המסך על המערכה הבאה.

באופן שמה שיכול כעת צאצא שני הדודים להציע, כשלוחצים עליו לגלות כאן מה דעתו אינו אלא דעה שתישמע חד־צדדית לגמרי. לאמור, שהשאלה הפלשתינאית, בעיניו, כלל איננה שאלה ערבית אלא היא כולה שאלה יהודית, ובפירוש: השאלה הפלשתינאית היא שאלה יהודית. ולאחרונה גם הגדיר, הדובר אתכם, את השאלה הפלשתינאית כ"דבשת שעל גב היהודי". דבשת שעליו למצוא כעת איך להיפטר ממנה.

מפני שאסור ליהודים להיות כובשים; ומפני שעליהם הדבר לעשות כדי להשתחרר מן הכיבוש ולהפסיק להיות כובשים, ומפני שהיהודים כעם של כובשים חורצים על עצמם את כליית היהודים. ועד כדי כך. ומפני שלא שום אויב חיצוני יוכל ליהודים, אלא הכיבוש הוא האויב שיוכל לנצחם. ושזה עיסקם לחדול מהיות כובשים, וזה עיסקם גם בלי כל מחאות הנכבשים ולפני כל מאבקם האלים והפוליטי להשיג שחרור. ועד שהעולם לוחץ עלינו לגמור את הסכסוך, ועד שהעולם הערבי לא חדל מהתארגן גם כדי לשים קץ גם לכיבוש וגם לכובשים הציוניים, זו חובתגו – כיהודים, וכציונים – לקחת ולגמור את היותנו כובשי עם אחר.

החובה לגמור את הכיבוש בדרך מן הדרכים, ומהר ככל הניתן, אינה רק מסקנת שיקול מדיני, ולא רק בטחוני. ולא רק חברתי־כלכלי – אלא כבדה מכל אלה היא מסקנת החובה לזהות היהודית שלנו, כלומר חובה מוסרית. אני יודע כמותכם, שהשיקול המוסרי הוא הקל שבשיקולים והאחרון שבחישובים – ואף־על־פי־כן הוא הכבד שבכולם והמכריע מכולם.

אני יודע כי שעה שמחשבים את סדר הכוחות של הצבאות ומזכירים נוסף על כוחות הצבא גם הכוחות הכלכליים, החברתיים והמדיניים – את הכוח המוסרי לעולם לא מחשבים, מפני שהוא נשמע לא רציני, מליצי כזה, ילדותי כזה, שמקומו רק בנאומים ולא במעשים, והוא לגמרי חסר משקל בעולם הזה ואף־על־פי־כן, תמיד מתברר, כי הוא הראשון מכולם והוא החזק מכולם והוא הכוח המכריע לבסוף מכולם, ואל תחשבו שירדתי מדעתי או אני תמים וערטילאי ותלוש – אם אזכיר לכם שדווקא המוסרי הוא המכריע לבסוף מכל הכוחות שבזירה, כמובן , לא כשהוא בא לבדו, אבל תמיד בין כל צירופי הכוחות שניצחו במערכה הוא היה המכריע.

והיסטוריונים שביניכם תמהים אולי או מחייכים. ועם־זה, המוסרי, גם כשאינו יוצר דברים הוא שבלעדיו כל הדברים שנוצרו נופלים. וכשמתפזר עשן הקרבות, ולאחר שספרו את האבידות, מוצאים תמיד, שמה שהשיגו בדרך לא מוסרית לא מתקיים. ואינני בודה דברים, ואין גם צורך למנות את הדוגמאות, איך כוחות אדירים וחסרי מעצורים, לאחר שהשתוללו באין מכלים דבר, בכל שנות המאה הנוראה הזו שאנו חיים בה, הגיעו לבסוף למקום שהכול נשמט מידיהם. וזה לא היה באגדות או רחוק מכאן או קודם לזמן שאנחנו זוכרים, אלא ממש בזמן שאנחנו כולנו כאן קורבנותיו וגם יורשיו. ואין זו מעשייה שהכובש, ויהיו ניצחונותיו גדולים ככל שיהיו, כלום לא נישאר בידיו, בין אם היה אדיר הצבאות ואימפריה אדירה, ובין אם רק היה שכן אחד שרצח את שכנו. הקול העתיק שבעולם תמיד קם אז ואוחז בו, תופס ושואל ללא מיפלט: אי הבל אחיך? והבל, שכאילו כבר הושמד – הינהו כאן, חי וקיים ותובע את זכותו.

עם שמחזיק עם אחר בכוח לא יחזיק לאורך ימים, ולא עוד אלא שיפסיד את חזקתו, וכמעט גם את עצמו יפסיד. זה חזר תמיד וחוזר תמיד. ומי שלא היה חכם להפסיק להחזיק מקודם, יפסיק להחזיק לבסוף בתנאים גרועים יותר ובתשלומים כבדים יותר. זה, כמובן, איננו חוק, אבל זה מה שחוזר וקורה בפועל.

כי הכיבוש איננו ממית את הנכבש, אלא את הכובש, כדרך שהסרטן ממית את הגוף החי. ומה שנראה בהתחלה כאפשרות אפשרית, וכאילו אפשר וניתן להחזיק בעם אחר בצווארו ולהחליט בשבילו על עתידו ולנצל הזדמנות קלה לשלול שלל של אדמות ושל פועלים ושל כוח – נופל פתאום על ראש הכובש כבד מעופרת, וכל הקרקע נשמטת מתחת רגליו.

השאלת הפלשתינאית אינה אפוא אלא השאלה היהודית. והיא שאלת היהודים, ושאלת היהדות. ובמקום להוסיף ולברוח מפניה צריך לעצור, להפוך פנים אליה, לפנות ולהביט בה. מפני שלפתור לא נכון את השאלה הפלשתינאית – זה לא לפתור את שאלת היהודים ואת שאלת היהדות, וזה ממש להפקיר את עתיד היהודים ואת עתיד היהדות.

 

ס. יזהר  "מרדכי מרטין בובר במבחן הזמן" הוצאת מאגנס 1992

משה סמילנסקי (1973) – שאלות שלא החלידו.

השנה מלאו שני עשורים למותו של משה סמילנסקי, עובד אדמה וסופר, בעל "בני ערב" ו"משפחת האדמה", איש ציבור שעמד במרכז הפולמוס על דמותו של הישוב העברי ויחסינו עם הערבים. מאמר זה לזכרו נכתב לפני מלחמת יוה"כ.

כידוע, אנשי דור המיסדים נולדו פעמיים: אחת כשנולדו ואחת כשעלו. משה סמילנסקי נולד לפני מאה שנים ועלה לפני שמונים וארבע, וגם מותו כבר רחק כדי עשרים שנה.

בן שש־עשרה היה כשקם יום אחד ונטש את בית אביו המשופע בכל דשנותה של אוקראינה ואת אימו המתייפחת ואת אחיו ואחיותיו – ישעיהו הנביא מימינו טולסטוי משמאלו והד תופי הפרעות מאחוריו – וכבר הוא משכים בבוקר צלול אחד, המעדר על כתפו, ופוסע בדרך החול אל כרמי ראשון־לציון. באותה שנה עצמה הוא מקים סוכת־ענפים על ביצות חדרה וכל עוד רוחו בו הוא נמלט מקץ השנה אל רחובות שהנה זה עתה נוסדה, ונוטע בה את כרמו באחוזתו שלו, וזורע ברוממות־רוח חטה בשדהו, וכבר מתחיל לפרסם רשימות על א"י, ועוד מעט גם "ציורים" מחיי בני־ערב, ומחיי חלוצים תמהוניים, מלבד היסחפו אל עינייני הציבור ובשליחויותיו – התעסקות שתמיד הרגיזה אותו ותמיד עמד בראשה – ועד כדי כך שאי־אפשר עוד לספר על תולדות יישובה של ארץ־ישראל בלי ששמו יחזור בכל המדורים: אדמה, התיישבות, עבודה, הגנה, התנדבות הגדודים, איכרי המושבות, ממשלת המנדט, וכמובן ערבים, התנועה הלאומית, ועד תרבות וספרות וסיפורי חואג'ה מוסה, ואחד־העם והרצל וויצמן, ועד ברית־שלום.

ככל שמתרחקים בזמן מצטמקים האנשים שהיו פעם, כידוע, הם ועלילותיהם גורלם וצילם, ונעשים לדמויות דקות שקל להזיזן ולשימן פה או שם, אם כחפצי מזכרת משפחתיים, אם כעיצובי סמלים, אם כהפשטות מוסכמות ואם כבהרות דהות על מפה ישנה – הצד השווה שבהם שכבר שותקים ואין בהם עוד כדי לעורר. אף־כי יש עוד בתוכנו אנשים לא מעטים שזוכרים יפה איך כשהיה משה סמילנסקי עובר ברחוב במושבה היה הס מושלך סביב: בעיתות שלום היה על מי להצביע ובעיתות רעה היה אל מי לפנות.

והטעם לחזור ולספר סיפורם של הראשונים אינו רק מידת דרךארץ אל ההרואיות של פעלם: ולא רק כדי לעשות מהם ציוןדרך ולהזמין אותנו להפוך ולהפנות אליו מבט כדי להווכח עד כמה נשתנו או לא נשתנו העיתים: וגם לא רק כדי לספק אותו צורך של ייראה שאנשים רבים חשים לתיתו לאיזו דמות "מורמת מעם", אולי כדי להציל להם נקודה יציבה בעולם שהפך אגדה – הטעם לחזור אל סיפור חייהם של הראשונים יכול גם להיות מפני שבעיקרו של דבר, אם כה ואם כה, אנחנו עודנו שם, למרות כל מרחק השינויים, במקום שהיה קשה להם ובנקודה שממנה עצמה ייחלו לאיזה טוב יותר, שיבוא.

מה היה עיקר סגולתם של ראשונים אלה? אומרים, ובצדק: מעשים שעשו מתוך מבט של חזון, הרואה את הנולד מעל לכביכול הוכחות המציאות. אבל, מסתבר, כי מבט מיוחד זה כרוך מניה־וביה גם בסוג של עיוורון, אותו עיוורון המציל את האם מראות את מגרעות עוללה ועושה אותו בעיניה למשובב־לב תמיד: הוא שמציל את הירדן מהיות רק אמת מיים מסכנה ולא שייכת כלום לאיזה גאון הירדן הנרחב המוזכר בכתובים: והוא שמציל את ירושלים־של־מעלה מהיראות כאיזו ירושלים־של־מטה קטנה שכל אחד יכול להיווכח בדלותה; והוא שהציל את ביצות חדרה מהיות רק שלוליות מעופשות חולי ונתן להן יפעת ארץ־כולה־משקה; הוא גם שנתן כוח ליגיעים על גבעות הכורכר הצחיחות של גדרה, עם זעיר פה זעיר שם סידריות מזדקרות – להיראות דווקא, כעדות כתביהם של הראשונים, כשסיפרו איך לעת־ערב היו יוצאים להתהלך על לא פחות מאשר על "הרי גדרה וביערותיה". זו הראיה התמימה שיודעת להחליף מה שרואה במה שרוצה לראות, וכך נעשה להם האי־אפשר לכמעט אפשר, ומה שלעומד מן הצד נראה כבר כחסר תקווה וכ"אמת מארץ ישראל" מוכחת באכזריות פושט אז צורה, והמשהו המתעתע בעיניים עשה למבט שיהיה מורם, עיוור וגלוי עיניים, ושיינצח לבסוף בעובדות נוצרות את הספקות ואת היאוש.

כל ימיו נקלע משה סמילנסקי בין שני המבטים האלה – ניתוח אכזרי של האי־אפשר מזה, ואמונה שלמה ומחוסנת בעיוורון כנגד כל אי־אפשר, מזה. הן במעשיו והן בכתביו תמצאו מבטי עלה ורדת, יאוש שחור שכל ההוכחות סוגרות עליו בעוצמת שתיים־ועוד־שתיים, ותקווה בהירה פטורה משום חובת הוכחות של שום חשבון שהוא וחזקה מהן. בשעות יאוש כאלה היה מתקפל וחוזר מכל מקום שהיה אל השדה, אל האדמה, למצוא שם מחדש את ההתחלה הבלתי נגמרת, ואת ההמשך המוליד התחלות.

אילו נשאל משה סמילנסקי איזה מכל התארים שהיה זכאי להם היה בוחר כדי לציין את מיטב טיבו, לא נטעה כמדומה אם נשער כי היה עונה בלי היסוס: “אוהב אדמה", כציון שהציבו לו לעוזיהו מלך יהודה. כל שאר הציוּנים שיכול היה להשתבח בהם כסופר, כעיתונאי, כעסקן, כראש לאיכרים וכמנהיג לפרדסנים, כחייל מתנדב, כחלוץ לפני היות הישוב, כגואל קרקעות, כשוחר שלום והבנה עם הערבים – כולם תארים נישאים ובכולם גם הרבה מעשים שחותמו האישי ניכר בהם – מכל אלה כמדומה "אוהב אדמה" היה קוסם לו ביותר – כשייך אל יסוד־היסודות, המתמיד מכולם, הפטור בבת־אחת מתלאות אנוש, תככיו וסכסוכיו, והמוליד את קשרי האדם העמוקים ביותר, גם בינו לבין הטבע וגם בינו לבין כל אדם ואדם, ושמהם נוצרת "משפחת האדמה", במיטב […] היפה שבה. המילה “אדמה" בכתביו שונה מ"קרקע", אדמה היא אלמנט קוסמי, וקרקע יחידת יישוב. אדמה היא מרחבים, היא תכונה של הטבע, היא הצד שכנגד האדם והצד שעם האדם, נכבשת לעולם ובלתי נכבשת לעולם, אדמה היא נוף וסביבה, ולא יחידה של ייצור, וכך היה חש אל השדה או אל הכרם או אל הפרדס כשהשעה היתה משחקת לו ועוד יותר כשחש עצמו מרומה ונכזב ומדוכא – לחזור ולמצוא את עצמו משוחרר מכל הקטנויות שנטפלו לו.

אנשים שסברם נוקשה סוגרים לעיתים בחובם רוך, ופעמים אפילו רכרוכיות יתרה, שיפה לה שתיקה עד שפעם היא נחשפת ומתגלעה, ומדהימה בעוצמת היצריות הכבושה בה. בסיפוריו הולכים משפטים רבים הנגמרים בזה אחר זה בשלוש נקודות בתנועה בלתי־מסויימת; במאמריו המצטיינים בבהירות ובמעשיות ובחתך דיבור ענייני מתרגשת לה פתאום נימה מחלחלת ועד כדי ריתוריקה של נאום ומשובצות מטאפורות של פיוט (“בעבודה העברית יש קדושה, וקדושה זו היא השאור שבעיסת חיינו"); ויש שאפילו הנביאים מובאים כראיה לשיקולים ביצועיים באופן ש"וא"ו המהפך" אינו חזון נפרץ בדברו – ובאמצע הפולמוס הציבורי הוא בא כמין מחווה פאתיטי.

תמיד היה איש עושה במרכז עשיות, ותמיד, כנראה גם היה איש בודד. תמיד היו רבים מדברים אליו ותמיד היה הוא המדבר אחרון, וכפוסק. רבים חששו מפניו, אחרים תמהו להבינו, ורבים מאד עשוהו ללוח מטרה לחיצי התנגדות, ליריבות, ולסמל האויב המעמדי. ועם זה, לו עצמו, היה תמיד "צדיק" אישי, במסתורי ראייתו. וכדרך שלאביו היה הרבי שבלעדיו לא עשה קטנה או גדולה ודבריו היו לו לחוק, כך היה לו בתחילת דרכו אחד־העם ובסופה ויצמן, אף־על־פי שהיה שונה גם מזה וגם מזה, הן על פי שורש נשמתו והן על פי הפתרונות שביקש. “הצדיק" מעניק לחסידו מרכז בעולם המעורער, הוא גם שישמע את הלב הכבוש בכמין התוודעות אישית. אבל עם כל זה, מיטב החלטותיו היו על חזקת עצמו, ובאחריותו הלבדית הבודדה, דחוף יצרים חצויים, ומופעל חזונו הסומה־רואה. ותמיד היה משה סמילנסקי נראה כהולך בגוש האמצעי, ותמיד־תמיד היה איש קצוות, יחיד, מופרד, סובל ושותק, וחוזר אל שולחן הכתיבה כדי לצעוק מרה באמצעות טיעונים ראציונאליים.

המדפדף כיום בכתביו של משה סמילנסקי, בין בסיפוריו הרומנטיים המציעים בלשונו של מאפו רומאנסות אקזוטיות מחיי "בני ערב", ובין ברשימותיו על אישי "משפחת האדמה", שבאו להציל מאבדן זיעים של רוך וסימנים של גדולת הלבהפשוט, ולהפוך אנשים אלמוניים ושכוחישם לגיבורים מרגשילב; אבל בעיקר מאמריו המרובים, במסות הפולמוס, בנאומיו, בהרצאותיו ובמאמרי המערכת שכתב – המרפרף בכל השפע הזה, יימשך היום בעיקר אל עמדותיו בשאלה הערביתהוא היה רגיש ביותר לשאלה זו.

ראשית, אולי, מאותם טעמים רומנטיים: עובדי אדמה, איכרים פשוטים, אנשי עבודה תמימים בקשריהם האלמנטריים, הפרימיטיביים ועם זה הייצריים, הספונטניים, שהציוויליזציה עוד לא פגמה בהם, ובקרבתם הבלתי־אמצעית ליסודות הטבע מזה, ולדמות "האדם הטבעי" מזה; ויש כנראה קו אחד בתחושה העמוקה שחש הילד את שורשיותו הבלתי אמצעית של האיכר האוקראיני ובשורשיותו הראשונית של הפלח הערבי. אבל גם הטעמים המשקיים, ואפילו הקאפיטלסטיים לא הועלמו: שפע כוח עבודה מיומן, ונאמר גלויות, מקבל מרות ונכנע הן לרמת השכר המרוסנת והן לצורת האדנות התובע ציות, והעומד באילמותו המעמדית ובורותו האידאולוגית. ועוד היו כמובן גם טעמים פוליטיים, שככל שייטב לערבים עמנו כן תפחת התנגדותם לנו; וכי בהעלאת רמת־חייהם ובחופש המגע ההדדי תעוצב ההרמוניה המבוקשת ושיתוף הפעולה הקונסטרוקטיבי; וכי היהודים והערבים הם שכנים שנידונו לחיות יחד, וכל מחיצה נוספת שתסולק תיטיב ותוסיף ותתפשט במעגלים מתחום חיים אל תחום חיים. אבל תנאי ראשון לכל אלה הוא ההודאה כי הם ישנם, כי אין כאן אדמה ריקה. כי האדמה שהם יושבים עליה שלהם היא, ובזכות ובדין, ושנבערים ודלים ככל שיהיו ונקנים ונמכרים כפי שהם – הם הם העם שאיתו צריך לחיות (הם העם, האיכרים עובדי האדמה, ולא העירוניים, האפנדים, המקולקלים, החולים בלבנטיניות ובספסרות), ושעובדות אלה יוצרות מצד אחד בעיה נוראה בשבילנו, כמעט ללא מוצא; אבל עובדות אלה עצמן יוצרות גם סיכוי למוצא שאין אולי יפה ואנושי ממנו: האדמה תהא לעובדיה, ועובדיה הנאמנים יהיו למשפחה אחת, ושאם רק לא יפריעו לתהליך הטבעי – לא יהיה כאן עימות בין מתחרים על הבעלות על הקרקע, אלא כמין קונצנזוס מרובה פנים בין שותפים לעיניין אחד, שלכל אחד מן הצדדים תצמח טובת הנאה ממציאותו של השני עימו; מלבד שענוות עבודת האדמה יהיה בה כדי לרכך ניגודים מלאכותיים של דיעות קדומות. אחווה זו לא תוכל לבוא אלא מתוך ויתורים הדדיים ומתוך התפשרות, עד שכל אחד מן הצדדים יימצא את מקומו בלי לרשת מקומו של זולתו, זה תורם ממה שיש לו וזה תורם ממה שיש לו.

בוודאי שכל זה נשמע אוטופי מדי ולא לזמננו ולא אצלנו ואולי גם לא לשום מקום בשום זמן, כאילו אין זה מטבע האדם, וטבע האדם הוא רק הכל לי ואני הכל; ובוודאי שאין בכתביו שום משנה סדורה המשיבה היטב על כל השאלות, ולא הכל פשוט ולא הכל נהיר גם למחבר, כשם שלא הכל נטול מיסטיקה של אחרית־הימים וכאילו מתעלם ממצוקות יום־יום ומן המסמר הזה אשר בנעל – אבל כדי להוסיף קושי ולהכביד מצוקה, לא רק המציאות שבחוץ היא רבת סתירות, הפכפכה וחומקנית – אלא גם הוא עצמו, מציע הרעיונות האלה, אינו שלם בנפשו תמיד, וניקלע מיוסר בין ספקות ודחפים סותרים, מהם המשוקעים בחינוכו, מהם המורגזים על ידי יריביו מהם הנשאבים מחלומות בלהה, ומהם מחזונות הימים שיבואו. שהרי משה סמילנסקי היה אחד מקוני הקרקעות הגדולים מידי הערבים, וגם תמצא בכתביו לא מעט ביטויים שאינם אפילו פליטת־עט, מעין "שדות מעובדים בידי נכרים", או "אדמתנו שזרים יושבים עליה", וכמובן "הקרקעות הצריכות גאולה", וכיוצא באלה לרוב; כשם שבמעשיו תמצא אותו לא רק מיישב יהודים על קרקע ערבית, אלא גם יוצא בנשק בידיו כנגד תנועות לאומניות ערביות, ומעמיד בנוקשות צד הפטריוטיות שלו כנגד צד הפטריוטיות שלהם – זה מכאן; ומכאן היה משה סמילנסקי מראשי העומדים כנגד התביעה לעבודה עברית בלעדית; לא רק מטעמים משקיים בעלבתיים, אלא גם כדי למנוע הפרדה בין השכנים ולא להנציח חלוקה כפויה בין עובד לעובד ובין איכר ואיכר, וליצור מגע־יחד פורה הבנה ושיתוף. ניגודים כאלה וכפילות יחס כזו דחפוהו לעיתים למין דיאלקטיקה כדי ליישב את הסתירות, ולעיתים הניעוהו להתעלם מחריפותם על ידי אוטופיות ממריאות, אבל תמיד חזר אל האידאה המרכזית של "משפחת האדמה"; הישוב היהודי חייב להתפשט, אבל אסור לו לנשל: הישוב חייב להיות עצמאי אבל לא לדכא עצמאות שכניו: חייב לקיים ולטפח סימני לאומיותו, אבל בלי להכחיד סימני לאומיות זולתו; ושאר מיני משאלות יפות וציפיות נרגשות – שבעיקרן הן כולן בעיות יסוד שלא נמצא להן פתרון.

ואילו בחיי יום־יום המגע העיקרי בין היהודי והערבי יהיה בין אנשים עובדים. וככל שיהיה זה מגע טבעי יותר, חפשי יותר, וקשור יותר בעבודת האדמה דווקא – כן ירבו הסיכויים, המעשיים ולא התיאורטיים, לפתרונות טובים וחכמים יותר מכל חכמת המתכננים. היתה בליבו דמות של מה שקרא בשם "הפועל הטבעי", שהיתה הולמת כלשהו את הפועל הערבי אבל רחוקה למדי מן הפועל היהודי המצוי. ודווקא "פועל טבעי" זה היה החומר הנכסף להקמת "משפחת האדמה" האידאלית. כיצד נראה "הפועל הטבעי" הזה? קודם כל אין הוא "הפרולטר" חסר־כל שרק שתי ידיו להשכרה – אלא הוא כמין איכר זעיר, שבעבודת החוץ שלו הוא מסתייע להקמת משקו העצמי, ושהוא ומשפחתו טורחים תמיד בשקידה על העבודה בבית (בעונות הבוערות מתגייסים כולם לעבודת חוץ) – משהו אולי מעין מה שראה באוקראינה או בין הפלאחים בארץ, אבל משהו שעיקר החיובי שבו הוכח ביסוד מושבים רבים ובכמה קבוצות; זה אדם שקודם־כל הוא אוהב־אדמה ושייך בשרשיו לעבודתה, שמקים לו משק מעורב אינטנסיבי, שמתמחה להוציא רוב תוצרת ממיעוט קרקע, שתורם ממקצועיותו גם למקום עבודתו כשכיר, ושבינו לבין בעל־הבית, הפרדסן או הכורם, אין רק יחסי ייצור מנוכרים, אלא גם מערך זיקות אנושיות משותפות ועניין בקידמה משקית, ציבורית כשם שגם תרבותית ונפשית. הרי זה פועל בעל־הכרה בלי שיהיה משועבד לדוקטרינות "מצוצות מהספרים" אדם פטור מהשתייכות ל"מלחמת מעמדות" ולשום "איזמים" שהם, המיובאים מבחוץ כדי להפיץ "איבה מלאכותית", בשביתות וסיסמאות־סרק בין העובד והמעביד, ובקצרה לא אותו אברך "גלותי" “משניפשיק או מאישישוק" ה"מפמפם פראזות" חבוטות מתורות תלושות, ושאין לו שורש חי באדמה הזאת. שנואי נפשו היו טיפוסים "חולניים" אלה – אף כי לא פחות מאוסים מבעלי־הבתים המנצלים ורודפי הבצע, בעלי האידאולוגיה של "האורתודוכסיה השחורה", שכינויים אחד בפיו "ספקולנטים", שהיא תכלית התועבה. הוא רואה לפניו "אינטרנציונל" של עובדי אדמה, מעבר למחיצות גזע, דת, לאום, השקפת עולם, עושר או נכסים ומאמין לא רק באפשרות לקיים אוטופיה כזו אלא שהיא היא דווקא הנראית בעיניו כמצב הטבעי, שאם רק לא יקולקל ע"י קוצר־דעת וסכסוכי סרק – תוכל לקום ולהתקיים להנאת הכל.

צריך היה אדם לאומץ לא מעט לומר ברבים דברים כאלה. ורק משום שהיה ידוע כאיש־מעשה לא הלעיגו על חלומותיו, ומצד שני, רק משום שהיה סופר לא תבעו ממנו ראיות ריאליות. אבל גם כך היה מתלקח סביבו פולמוס, לא רק על ענייני השעה קצרי־הטווח אלא בעיקר על העוז לומר דברים מפורשים על אודות קיום־היחד של שונים. מין דיבור שאינו שוביניסטי ושאינו מסית לקנאות, שאינו "תמיד אנחנו", ו"רק אנחנו", או "אתה בחרתנו", וכל כיוצא באלה – אלא גיבור שהעז והרים מבט אל מעבר למחיצות כח מקודשות וכה נוחות להתלקחות; לראות בזכותן של שתי תנועות לאומיות עוינות ומכוונות זו כנגד זו, בשיא ימי קנאותן ובתוך תקופת התהוותן, עם כל קוצר־הרוח וההשתלהבות הקלה של דעת־קהל מודאגת, מפוחדת או מבולבלת – צריך היה אומץ־לב לומר בקול ובבהירות שאין בה ספק את הדברים שהאמין בהם, גם כשהוא בודד במערכה. אבל אומץ לא פחות דרוש לאדם כדי לשנות דיעותיו, לסגת מדברים שאמר ולהודות בשגיאות. אומץ לב שלא להתקרש בתורה אחת כלשהי. אומץ להסתמך רק על שיקולי דעתו שלו ובעיקר על שיקולי ליבו, כי בין כל החכמות שישנן יש עוד חוכמה שאין לה תואר אחר אלא: “חכמת הלב". למקום שליבו לא הלך לא הלכה מחשבתו. ולמקום שמחשבתו הלכה ליבו הינחה אותה. לב למוד יסורים היה ליבו, מה לא עבר עליו, מצולק יסורים ומכה אחר מכה היתה בו – אבל תמיד היה הלב הזה מנחה אדם.

וכשאדם בא לשמוע היום קול מלפני שישים שנה מדבר על נושא שהיה אז חדש, כמעט ללא נסיון ובוודאי ללא דוגמא – ניראה תמוה שעדיין הנושא הזה בעיצומו גם לאחר התנסות ממושכת, ועקובת דם ומלחמות, ונסיונות חוזרים למצוא תשובה מספקת ועדיין נשמעים הדברים הבהירים שנאמרו אז כאילו הם מחודדים וחדים וללא חלודה כמעט, ופונים ישר לדבר העיקרי שלפנינו: “אין ניגוד טבעי הכרחי – כתב אז משה סמילנסקי – בין היהודים והערבים ולא בין התקווה הלאומית הערבית ובין התקווה הלאומית העברית" – “אין – מפני שארץ תקוותנו היא רק פינה אחת בתוך הארצות הגדולות והרחבות, שכמותו של העם הערבי מכריעה בהן; אין – מפני שהפרספקטיבה שלנו אינה פוליטית־מדינית, כי אם כלכלית ותרבותית. אוטונומיה במובן הכלכלי והקולטורי – זהו האידאל המקסימלי שלנו" פסק אז תלמידו של אחד־העם, ב־1914, שלושים וארבע שנים ושתי מלחמות עולם לפני הקמת המסגרת הפוליטית־מדינית של מדינת ישראל. אבל המסקנות מניתוחו שוויתר על העצמאות המדינית לצורך חיי היחד היו: חובת ההתקרבות – חובה על היהודים להתקרב וללמוד את תרבות הערבים, להתקרב ולהכיר את תנועותיהם הלאומיות, להתקרב ולחדור ולהשתתף במוסדות השלטון המקומי. אבל יותר מכל מרשימים את קורא הדברים ההם היום – חמשת הדיברות שהציג כמין חמישה איסורים מפורשים לישוב הצעיר: 1) שאסור לנו לקנות קרקעות שהאפנדים גזלום לעינינו מאת הפלחים; 2) שאסור לנו לקנות את הכפרים ואת בתי העלמין, אפילו ניכללו אלה בתחומי הקניה; 3) שאסור לקחת מן הפלחים את הכל וחובה להשאיר בידיהם שליש מן הקרקעות שניקנו, וחובה נוספת ללמדם להוציא ממה שנשאר בידם, בדרך רציונאלית את מחייתם; 4) ושצריך להשתדל שכל העבודה בקרקעות שלנו תיעשה בידי יהודים; אבל עם זאת אסור לנו לדחות את הנכרי מן העבודה: “אסור לנו לברוא במקומות אשר ניפגשנו מצב של מלחמה. אנו צריכים לברוא בשביל פועלינו אפשרות של התחרות חופשית". ולבסוף 5) “שכיננו צריכים למצוא אצלנו יחס של צדק ויושר, עזרה והשתתפות, דלתות רופאינו, מיילדותינו, בתי מרקחתינו, וגם בתי־ספרנו צריכות להיות פתוחות לפניהם. מעשינו הרחיקונו, מעשינו יקרבונו: (“מעשינו", תרע"ד).

שימו את הדברים שנאמרו בתרע"ד על גבי המעשים שנעשו עד תשל"ג – והרהרו רגע היכן קרובים או רחוקים אנו עומדים היום?

יזהר סמילנסקי      הארץ 12-4-74 עמ' 21-20