אינטלקטואל במידבר

בﬠרב חם, בשנת תרס״ח, הגיﬠו מווהלין שבפולין לרחובות, אח ואחות: יוסף ומרים וייץ.
משאת נפשם היתה ברורה: קרקﬠ, שדות, כרמים, פרדסים, יישוב הארץ. כלומר, ﬠבודה בשדות, ﬠבודה בכרמים, ﬠבודה בפרדסים, ﬠבודה בשמירה. כלומר, ﬠבודה במחרשה, עבודה במזמרה, ﬠבודה במﬠדר, וגם ברובה.
הכל הלך למישרין, וכבר ביום השלישי לבואו כותב יוסף וייץ אל אביו: “היה לי סיפוק גמור: ﬠליתי מﬠל מיכסת הﬠרבים בחמש גומות; המה חפרו שבﬠים וחמש גומות, ואני שמונים גומות, ואף בנו של בﬠל הנחלה לא יכול שלא להללני בפני חברי".
שמתם לב לתיבה ,,כותב׳׳ – יוסף וייץ ﬠבד קשה, סבל קשה, לחם קשה – וכתב, כתב וכתב, תמיד כתב, הוא כתב וחבריו כתבו, הﬠלייה השנייה כולה כתבה, היתה שטופה בכתיבה; מכתבים הביתה, כתבות לכתבי־הﬠת, כתבי הסבר וכתבי התﬠוררות וכתבי פולמוס, וﬠוד כתבו מכתבי גﬠגוﬠים ﬠם דברי התפייטות.
תוצאות ﬠבודתו של וייץ הלא הן כתובות היישר ﬠל פני אדמת הארץ, ותוצאות כתיבתו של וייץ הלא הן כתובות ﬠל פני אלפי ﬠמודי ספרים. אי־אפשר היום לדבר ﬠל אדמת ארץ־ישראל בלי לדבר ﬠל יוסף וייץ. אי־אפשר לדבר ﬠל ישוב הנגב, ﬠל ישוב הגליל, על ישוב ההר, בלי לדבר ﬠל יוסף וייץ. אי־אפשר לדבר ﬠל תולדות היער בארץ ישראל, ﬠל תולדות הכרם, ﬠל הזית, ﬠל התמר, ﬠל החרוב או האגבה – בלי לדבר ﬠל יוסף וייץ. כשם שאי־אפשר לדבר ﬠל חבלי ארץ בארץ־ישראל, כגון השרון, כגון ﬠמק־חפר, כגון ﬠמק החולה וייבוש החולה, בלי לדבר עליו. וכך גם אי־אפשר לדבר על תולדות תורות חקלאיות כגון שיטות הטיפול בכרם, או שיטות הטיפול ביﬠר, או שיטות גידול זיתים או כרמים בארצות קרובות ורחוקות, בלי לפנות אל כתביו. ולבסוף, אי־אפשר לדﬠת ﬠל תולדות גידולה של המדינה ועל תולדות התﬠצמותה מן המצפות בנגב וﬠד ההיאחזות בחניתה, ובהר כולו, בתולדות השיטה דונם־וﬠוד־דונם, ובתולדות השיטה קוב־מים וﬠוד קוב־מים, ובתולדות השיטה ﬠוד מתיישב וﬠוד מתיישב – בלי לפנות אל כתביו המרובים, ולהחכים.
מקובל היה פﬠם כי אדם נולד פﬠמיים. פﬠם ביום היוולדו ופﬠם ביום ﬠלותו ארצה. יוסף וייץ, מיום ﬠלותו ארצה ﬠבד ולא חדל לﬠבוד. סדר־יומו תמיד היה כבד עמלנות, גדוש עשיות, נסיﬠות, פגישות, החלטות. לכל מקום רחוק טרח ובא, במקלו, בקומתו הגבוהה, ובשﬠרו המתנופף ברוח. שום ﬠצלות, מﬠולם לא, שום דחייה או בטלה, מעולם לא, ורק אותה חריצות תמיד, שמﬠל כל חובה ומﬠבר לכל מסגרת תפקיד, ﬠד שקשה לשער דונם אחד בארץ שיוסף וייץ לא מישש ﬠפרו, לא הריח ריחו, ולא נשתהה מﬠליו כדי לראות שילובו במרחב.
זה היה יומו. ואילו לילו היה ליל כתיבה. ספרים מסביבו, מנורה ﬠל שולחנו, וכתב־ידו הצלול והרהוט – רץ ללא מחיקה כמﬠט: מאמר, וסיפור, ומונוגרפיה, ורשימה, ומכתב, ויומן שביקש שלא להחמיץ דבר.
צירוף מיוחד זה של ﬠשייה ושל כתיבה מקובל היה לכנותן ﬠל דרך המליצה "סיפא וספרא", פﬠם ביקשו גם לכנותו בשם "המזמרה והﬠט", או "המחרשה והתרבות", וכיוצא באלה כינויים שהיו מבקשים לקשור כאחד שתי תכונות שבנוהג־שבﬠולם הן מובדלות זו מזו.
מצד אחד ידוﬠ טיפוס האיכר, הפלח, הﬠובד הכבד, המוצק, המפלס יומו בשריריו, בﬠקשנותו, ובהתמדתו המנצחת את פגﬠי הטבע, המתעלה מעל הפכפכות אנשי העיר הריאליזם והשירה. כנגד כל התלישות, הגלותיות, הﬠיירה, החנות, הבטלנות, לרבות הדוקטורים וﬠורכי הדין.
"האח עדרתי!”,"הידד קצרתי!”, "אני כבר חורש!", “אתמול מסרו לידי את המושכות!", ,,היום חפרתי כמו הﬠרבי ויותר ממנו!” – היו מיטב הבשורות שהריצו בני הטיפוחים אל הוריהם שבגולה – והבשורה נפוצה שם מייד, בשמוﬠות, בעתונות ובדרשות השבת.
אלא מה? אלא שמהר התברר שגם המצטיינים בגבורת כיבוש הﬠבודה, ואנשי המופת שהשתלטו ﬠל המעדר וﬠל המזמרה וﬠל הרובה וכבר היה "הכלי מנגן בידיהם", והם כבני הראשונים בשורת הפלחים, הכורמים והרוכבים, כבר זיו הארץ החדשה היה קורן מפניהם, ותמצית הזהות החדשה והפשוטה ניכר בהם כאילו היה מﬠצם טיבﬠם – וﬠם זאת, משהו בכל־זאת היה מיילל בהם, משהו היה חסר ומפרכס, וממאן לוותר: האינטלקטואלי שבהם.
שלמה צמח מספר ﬠל שנתו הראשונה בארץ (1904). איך – בﬠודו "כובש את הﬠבודה", בתוך כדי מרוץ ההתמחות בטוריה, ﬠם שהוא מכתים בבוץ החמרה האדומה את בגדו השחור והטוב שהביא מבית הוריו, ובﬠוד הוא משתכלל בהוכחת ﬠצמו כיהודי החדש, ומצליח לזמור להפליא את גפניו של מר דרובין, מוקף גבﬠות אדמדמות וֹסביונים, ונושם את ניחוח מוהל הגפנים הניזמרות כבושם דק, והﬠולם מﬠרבב סביבו חמסין ﬠם ﬠרפילי בוקר – איך "צפה וﬠלתה בו – הוא מספר – כמו מתוך מים ﬠמוקים… מסכת ﬠירובין, הווילנאית הגדולה, – – – גמרא זו שﬠזבתיה פתוחה ויתומה… באותו יום ד' לאחר הצהרים, כשנשתמטתי בחשאי מבית מדרשי וברחתי והפלגתי לארצות רחוקות. ואיך באותו ﬠרב הלך לו לבקש גמרא, משתמט ממבטים מלגלגים, וחזר לחדרו: ,,מיד הדלקתי את המנורה ופתחתי את הגמרא בפרק ,כיצד מﬠברין׳ בדף נ"ה, במקום שהפסקתי תלמודי לפני שבעה, שבוﬠות. ישבתי על התיבה ונענעתי עצמי פנים ואחור…
משקﬠ ﬠצמי בתוך הסוגיה… מנגן בניגון הלימוד, מקשה כשיש קושיא, מתרץ כשיש תירוץ, ואם אסמכתא סומך, ואם מחלוקת חולק, מתﬠמק ומשתכח בתלמודו…”
הרﬠב ללימוד, לﬠיסוק שברוח, האינטלקט שנישאר דחוי ובלתי מתרווה מﬠבודת השרירים – לא היה בלתי ידוﬠ לרבים מהם, ולﬠתים ﬠד מכאוב וﬠד משבר. יוסף וייץ מוסיף ומספר ב"דפים ראשונים" שלו, ﬠל אותו שלמה צמח ﬠצמו ארבﬠ שנים אחר כך וﬠל ,,נאומו׳׳ בליל הוודוי שלו, מפני מה הוא הולך לﬠזוב את הארץ, ואיך לאחר כל מאבקיו ההירואיים ומאמציו "לכבוש את הﬠבודה׳׳ בלי לחוס ﬠל כלום ובלי לשאול שאלות, ,,פתאום נפקחו ﬠיניו וירא כי זו לא הדרך". שום דבר לא היה כשם שציפו שיהיה. הﬠם אינו רוצה להיגאל. תנוﬠת התחייה נישארה קטנה ומוגבלת. ויחידים לא ישנו דבר. והוא ﬠצמו ֵכיחיד אחד, ﬠומד ומבכה את ארבﬠ שנות בחרותו שנתבזבזו ﬠל אידיאה שכל גודלה הוא: ,,השתוות ﬠם הﬠרבי, ולﬠמוד איתו יחד בשורת ה’ניר׳ ב,בחר׳ ולדﬠת לאחוז במﬠדר כמוהו, כדי להפיק רצון מבﬠל ,החנות־הכרם', הדואג לרווחיו בלי שיﬠבוד בﬠצמו, וכו' וכו'. ושלפיכך הוא משליך כﬠת את הטוריה הזאת, והולך לﬠזוב את הארץ".
א.ד. גורדון היה שם בלילה ההוא. ,,נו, פריצים, אולי תתנו גם לי להגיד מלים אחדות?" אמר, והמשיך ודיבר ﬠל האדם וﬠל הטבﬠ, ﬠל האדם וﬠל גילוי ﬠצמו, ﬠל היהודי וﬠל גאולתו, ﬠל התﬠלות היהודי וﬠל האלהים – וﬠל שלחינם בורח צמח ו,,אתה שוב תשוב אלינו ובשורת הﬠובדים כאן תמצא את מבוקשך". אמר לו א.ד. גורדון.
לא מה קרה אחר־כך מﬠנין, אלא התגלות הקונפליקט הזה בכל ﬠוצמתו. הדילמה גוף או רוח. לימוד ﬠבודה או לימוד דﬠת. האם העבודה עונה גם לרוחני שבאדם, האם השניים: יום עבודה מפרך בחוץ וליל ﬠבודה גדוש אצל השולחן, יום עבודה ﬠמלני בשדות הארץ וליל ﬠבודה עמלה בשדות הרוח, חוקר שלא למד במוסד אקדמאי, חוקר שׁלימד עצמו מיומנותו, אקסטרן שהקים לו מאליו "אפאראט אקדמאי”, שלימד ﬠצמו ללמוד וללמד על הכרמים, וﬠל הקרקﬠ, ועל היﬠר, וﬠל תולדות הארץ – לא כﬠבודת חובב שיטחית, או לקטנית בשולי הדברים, או רגשנית סביב הדברים – אלא כﬠיסוק בדברים ﬠצמם ובכל חומרתם, כפוף לנוהלי מחקר מדﬠיים, ככל שמצאה ידו.
מﬠצמו ישב ולמד, הﬠנײן היה בוער בﬠצמותיו, ולא כתרגיל אבסטרקטי או כחובה מבחוץ. למד שפות, הפך דפי ספרים כבדים כﬠכבר אקדמאי, וערך טבלאות מספרים כמודד אמפירי מובהק, ופירסם מימצאים שחומרת דיוקם בדוקה וﬠומדת בכל בקורת. רשימת פירסומיו ארוכה ומכובדת. טבﬠ וחקלאות, גיאוגרפיה והיסטוריה, ﬠניני השﬠה ופּולמוס הדור, מלבד כל אותם מכתבים, מכתבים מכתבים.
היום אולי קשה למצוא הרבה אנשים כאלה. המאה התשﬠ ﬠשרה ידﬠה מהם יותר: אנשים שﬠשו את ﬠצמם, ושתרבותם היתה חובקת זרועות ﬠולם ולא סימטא צרה וסגורה. ואילו בין אנשי הﬠלײה השנייה, זן מיוחד של אנשים כאלה לא היה נדיר כלל. מלומדים עובדים, תלמידי חכמים מיובלי ידיים. פרופסורים שלא הוסמכו. חוקרים שלימדו ﬠצמם לחקור. ובקצרה: אינטלקטואלים במדבר.
זכרו רגﬠ, אינטלקטואל כברל כצנלסון, או חוקר ﬠשוי־בידי־ﬠצמו כיצחק בן־צבי, אם להזכיּר בולטים שבהם, אבל גם אנשים גדושים ומדגישים ﬠצמם כמשה כרמי המורה מﬠין־חרוד, או טוביה מילר הפרדסן מרחובות, או יצחק וולקני, או ז״ס, או יוסף ברסלבי, אליﬠזר שמאלי ויהושﬠ מרגולין שגילו את טבﬠ הארץ ותולדותיה לפני כל החוקרים, או שמא נוח נפתוּלסקי, וﬠוד וﬠוד, ברשימה מרשימה מאוד, ומפוארת בﬠנווי עולם, מאותם שביאליק ביקש שיהיה חלקו ﬠמהם.
הללו מעולם לא הפסיקו ﬠבודת יומם ומעולם לא ניבטלו מﬠבודת לילם. ואפילו אם פיגרו פה ושם במידﬠ בלתי מספיק או בהכשרה לא מתקדמת דייה, מחמת ריחוק ממקורות הדﬠת וממכשירי קנייתה – הרי ערנותם וﬠרגתם לדﬠת, וכושרם המבריק לקלוט, לﬠכל ולהסיק – ואחריותם ויושרם וספקנותם הטבﬠית – סייﬠו בידם להשיב, באמצﬠים המוגבלים שﬠמדו לרשותם, השגים שרבים מן המוסמכים בכל ההסמכות לא היו מתביישים בהם.
יהודים חריפי מוח, ﬠמלנים לא יידﬠו בטלה, תאבי דﬠת ולא מיובשים ﬠל צימוקי דעת. נושא החקר ועבודת יומם – ינקו זה מזה. כושרם המעשי חידד את כושרם החקרני, ולהיפך. מנורת שולחן משוככת, ﬠמוק ﬠמוק בתוך הלילה, שקט פורה עיון, וﬠט רץ ﬠל הנײר, ומצח גבוה, ודברים ניפתחים וניגלים, כולם, אם כה ואם כה, מגלגלים בחזון היהודי החדש בארץ המתחדשת. ִ
יוסף וייץ וחבריו, לא היו מן המתנזרים מן הﬠולם ב"מגדל השן", ולא היו מן הניסגרים מן הﬠולם ב"חצר המשק", הם פתרו את החצוי ﬠל ידי כפל ﬠבודה, ובמקום מגדלי השן או חצר־המשק – הביאו מופת של גם וגם. אדם אינו יכול בלי שאר רוח. ואדם אינו יכול בלי יסוד עולם מﬠשי. אומלל הוא האדם שנדון לדכא את מחציתו, ולחוש עצמו במעצר אם מן הרוח ואם מן העשייה. ההם, אנשי העליה השנײה ההם, הראו בעליל כי ניתן הדבר, בלא תנאים ובלא הקלות ובלא זכויות יתר, לאחד את הכפל: איש רוח ואיש ﬠשײה באדם אחד. ﬠד כדי כך, שבכל מקום ומקום בארץ ישראל, שאיחוד הכפל הזה נתממש – קרה שם מן המשובחים שבדברים ופרחו שם הישגים שמהם אנו לוקחים וניזונים ﬠד היום. התחוללו שם מיטב דברים שעליהם ובגללם אנו מתקיימים עד היום. וכבר לקחנו מהם בהקפה הרבה, וכמעט יותר מדי.
אריסטו הגדיר מה בין עבד ובין אדון. "כל מי שתפקידם השימוש בגופם וששימוש זה הריהו הדבר היותר טוב שיוצא מהם – אלו על־פי הטבﬠ עבדים׳׳, ואילו האדון, כמובן, הוא מי שחושב. איך לא להבדיל לשני ניפרדים את החושב מן הﬠושה? איך מבטלים את האדון ואת הﬠבד? איך עושׁיּם ﬠולם חדש ויפה וצודק, מﬠשי ורוחני כאחד, חזק ומוסרי כאחד?
ורק עוד דבר אחד צריך להזכיר כאן לבסוף, שנוגﬠ למסכת חייו של יוסף וייץ, ולמסכת מﬠשי כל בני דורו, וגם נוגﬠ לשעה המיוחדת הזו שאנו עומדים בה כעת בארץ.
בשנות חײו האחרונות של יוסף וייץ, מררה את ליבו ירידת קרנה של הקרן הקיימת. מעשיה של הקרן הזו עד קום המדינה לא ניקראו בשמות קטנים: היא לא קנתה אדמה, היא לא רכשה קרקﬠ, היא לא העבירה בעלות על נכסים – היא עסקה ב,,גאולת הארץ", ולא פחות. ואילו לאחר קום המדינה לא כמות הקרקע היתה עוד השאלה ולא השיטות להשבחתה. השאלה הקשה, הקשה מכל, חסרת התשובה מכל – היתה איך עושים מן היהודים עם.
מוקדי הקשב הלאומי נעתק מדונמים ליחסי אדם, מהפרחת שממות הנגב וצחיח ההר וביצות החולה – ליחסי עדות, שבטים, כוחות מתﬠוררים ותחרות על עמדות המפתח, על שליטה ועל שוויון ערכם של שונים במוצאם, ובקצרה: הקרן הקיימת נידחתה לצל, מפני ששאלות כמות ואיכות הגיאוגרפיה הפיסית פינו מקום לשאלות כיוון והעדפות ההיסטוריה היהודית.
איך לעשות אדמה טובה מלא־אדמה – כבר יודעים. אבל איך לﬠשות מן היהודים שבאו לכאן את עם ישראל – ﬠוד אין יודעים. מה הופך ﬠם, לﬠם ישראל, ואיזה מין עם יהיה עם ישראל? וﬠד ששואלים על היערות ועל החולות ועל ההרים – עומדות השאלות איך לעשות שעוד יהודים יירצו לבוא לכאן, איך לﬠשות שפחות מבני ישראל יירדו מישראל? איך לעשות שלא יהיו כאן מנצלים ומנוצלים, יהודים המנצלים עבודת זולתם? איך לﬠשות שלא יעשה עם ישראל לזולתו מה שששנוא עליו שעושים לו? איך מחזקים את ההכרה שיש דברים שאסור לﬠשות, ושאסור בתכלית האיסור להיות להוטים לקחת מעבר למותר ולראוי; ובקצרה: איך מתגברים שלא לפתור בכוח מה שצריך לפתור במוח בלב ובאנושות? ועוד שאלות גדולות כיוצא באלה.
וכאן אנו עומדים היום. והדור מצפה לתשובה.

ס. יזהר הדאר, סב, 8 (יז כסלו תשמ"ג 3.12.1982): 69 – 70.
הדברים נשאו ﬠ"י הסופר בﬠת אזכרה שנﬠרכה במרכז לחקר ההתיישבות ברחובות במלאות 10 שנים לפטירתו של יוסף וייץ.

 

 

 

שיעור בהיסטוריה של ימינו

בספרו ”במו ידיו” (בית הוצאה ”כתר” ירושלים, 1989) מספר ההיסטוריון פרופ' יעקב כץ על פגישה אחת שנפגש הוא וכמה פרופסורים מכובדים עם בן גוריון, בימי ”הפרשה". הפגישה מתוארת שם כ”אירוע גרוטסקי כמעט" שהלך ו”התנהל בכבדות ולא העלה שום דבר של ממש”.

נתגלגלו הדברים ואותה פגישה עדיין זכורה היטב גם לח”מ, מפני שהוא היה יוזמה. זה עתה חזר הנ”ל מחו”ל, ונפל לתוך הקלחת הרותחת שבלעה אז ארץ ומלואה. ומאחר שהצדדים הניצים לא ידעו עדיין למי הוא "שייך”, ניסה כל צד למשכו לצידו ולהסבירו הכל הסבר היטב. לא כאן המקום לתאר שעה מיוחדת זו, אלא רק איך כטירון גמור ניסה הנ”ל ללמוד מכוח עצמו מה היה הדבר לאמיתו, ואיך הלך וישב עם כל אחד ואחד ושמע ושאל ונענה בדרך שנענה.

בין שאר תמיהות שתמה אז, עד שלא נחבט על ראשו בחבטת "התבגרות” קשוחה, תמה איך שומעים אנשים הכל ואיך פתאום הם נעשים חרשים. אבל יותר מכל תמה, איך לא מבינים זה את זה גם חכמים ונבונים – או שמא רק מפני שלא ישבו זה לפני זה, לשאול ולהשיב, להקשות ולהיענות?

ולפיכך, נמלך הטירון בדרכי הפוליטיקה ופנה יום אחד בבקשה אל ב.ג. שיאות לפגוש כמה מן הפרופסורים המכובדים, שכבר הספיקו לצאת נגדו בגילויי־דעת אחדים. ופנה גם אל ידיד מן הפרופסורים המכובדים שיאות לזמן את חבריו לפגישה חברתית זו, שאכן גם נתקיימה כעבור זמן־מה בלשכת ראש הממשלה ברחביה, בירושלים.

”חבורה נכבדה של פרופסורים (כותב יעקב כץ בספרו): הוגו ברגמן, גרשום שלום, אפרים א' אורבך, נתן רוטנשטרייך, יעקב טלמון ואני ישבנו מול ב.ג. כשעיניו מושפלות והוא נטול מגע עם שומעיו, אך מרצה באזניהם את טענותיו ומניעיו שכל קורא עתון בארץ ידעם והכירם. משארכו הדברים והספקנו להחליף מבט זה עם זה רמזנו לפרופ' ברגמן, זקן החבורה, שיכנס לדברי מארחנו והוא אמנם עשה כן בהעירו, כי לא באנו לחזור ולשמוע את הידוע לנו, כי אם לשאול שאלות תוך ציפיה לתשובות. ב.ג. נרתע ממש לאחור ובקושי עבר מן המונולוג לדיאלוג שהתנהל בכבדות ולא העלה שום דבר של ממש. משקמנו ללכת נתרופף המתח וב.ג. נכנס לשיחה אישית עם אחדים מאתנו…”. עד כאן דברי י.כ. בספרו (עמ’ 139).

ואמנם כזו היתה השיחה. כבדה ומנוכרת. לאמיתו של דבר איש לא בא לשמוע. ומחיצה של עוינות שאפשר היה למושה בידיים הפרידה בין הנאספים. כל אחד היה נחוש בדעתו שלא להשתכנע. וענן של חשד היה תלוי מעל דברי המארח: חשד ביושרו, חשד בכוונותיו וחשד בשימוש לרע בכוחו. גם מתח של אי־אמון הפריד בין המארח לאורחיו, וגם דימוי של מושל עריץ המנסה להצדיק עצמו לפני מאשימיו, אנשי הרוח. ומכאן שגם תיאורו של ב.ג. כמי שישב שם ו”עיניו מושפלות” הוא ככל הנראה תיאור מוכן מראש, מפני שככל הזכור לח”מ לא כך היה שם, כי גם אז, כתמיד, דיבר ב.ג. כאיש בוער, ואולי אפילו בוער מדי. אדרבא, ככל שגברה התרגשותו כן נכשלה התקשורת וככל שנכשלה התקשורת כך גבהה החומה, אם לא להיפך, ככל שגבהה החומה כן גדלה ההתרגשות וכן נכשלה התקשורת. כמוהו גם התיאור כאילו ב.ג. ”נרתע ממש" מן הדיאלוג, בלתי הולם את מה שזוכר הח”מ, אבל הולם את דימוי שבתו כנידון, כשפוט מראש, לפני שופטיו הקשוחים, שישבו שם סגורים ומבוצרים בדינם, וזיק לא יעבור את חומתם האטומה, וכאילו כבודם היה תלוי בקיום שלמות החומה שהביאו אתם.

כשלוש שעות ישבו שם המכובדים. ופרופ' ברגמן אמנם גם העיר אז, כי על ב.ג. להתפטר מפני שלא עמד במבחן השאלות שנשאל. והחומה שהפרידה בין הצדדים שמעברי השולחן כשם ששלמה הובאה לחדר, כך גם יצאה ממנו שלמה.

נתבררה אז אמת עצובה, כי אנשי הרוח שמצפים מהם לכאורה שיהיו רואים מבעד לסטריוטיפים דמגוגיים – לא באו אלא כדי לפרזל אותם, בלי שום רגישות לשונה ולמורכב, וגם לא לטרגי, וכמין עיוורון מופגן שאף התגאו בו.

ועוד אמת עצובה אחת נתבררה, כי גם ב.ג. לא הבחין כי הכריזמה שלו מתמול־שלשום סרה מעליו, ושקשה יהיה לו לשכנע איש בלי הכריזמה שסרה מעליו. וכך לא נפגשו הנפגשים, ורק רכוסים לגמרי ישבו שם מאשימים, שישה נתן הנביא מול מלך רשע אחד.

אבל, הסיפור לא תם כאן, כפי שנגמר בספר המצוטט לעיל, מפני שכשנפרדו הנאספים ויצאו, יצא איתם גם הח”מ וניסה פה ושם לעכב ולשאול את רבותיו המכובדים, למה נכשלה השיחה שהיתה, ולמה לא נפגשו הצדדים שישבו יחד ומפורדים?

אולי גם יעקב כץ זוכר איך יצאנו יחד מלשכתו של ב.ג. ועודנו במדרגות ואני עיכבתי אותו ושאלתי, מה דעתו על דברי ב.ג.? י.כ. הביט בי וענה משהו מעין זה: כבר מתחילה, רק נכנסנו, ידעתי ששיקר. וממילא היו כל דבריו אחר־כך כולם שקר.

נדהמתי, עד כדי כך? ”ואיך ידעת ששיקר?" פשוט. הבוקר נפגש עם אדם פלוני, שסיפר כי הנה הוא בא מלשכת ראש הממשלה. ובמו אזניו שמע מפי ב.ג. שאך זה עתה קרא את גילוי־הדעת של הפרופסורים, ומה אמר בכעס בו־במקום ומנייה־וביה. ואילו בתחילת הפגישה שממנה ירדנו, העיר ב.ג. כי עדיין לא ראה ולא קרא את גילוי־הדעת ההוא. ואם בשקר התחיל ממילא גם כל מה שאמר להלן היה שקר.

נתקעתי על מקומי. עד כדי כך. שאלתי לשמו של אותו אדם פלוני שבמו אזניו שמע מה ששמע מפי ב.ג. ובן־שיחי קרא בשמו של האיש. חסר מנוחה חיפשתי ומצאתי וטלפנתי אל אותו אדם נקוב שמו. האיש תמה על שאלתי, וסיפר כי לא כך היה הדבר. הוא אכן היה בבוקר במשרד ראש הממשלה, כשהגיעו העתונים ובהם אותו גילוי־הדעת, והשיחה בין האנשים שנכחו שם נסבה על מה יאמר ב.ג. כשייקרא את המתפרסם כאן – אבל הוא עצמו לא ראה את ב.ג. וממילא לא שמע מלה מפיו. הוא רק סיפר מה שחו האנשים שהיו במשרד.

כשסיפור הבהרה זה טרי בידי, חזרתי וטלפנתי אל י.כ., ובבקשת סליחה על ההטרדה סיפרתי לו את הכחשתו של האיש, ושאלתי איך אפשר שסיפור־שווא יחסום את שמיעתו עד שיטיל ספק בכל מה שיאמר אחר כך, כל אותן שלוש השעות שישבו זה מול זה? ואיך אפשר שהיסטוריון גדול שכמותו, שאמון על קריאה ביקורתית של מסמכים ותעודות, יהיה נלכד לשמועת־שווא לא בדוקה, שתחסום אותו משמוע דברי המארח הנסער שממולו, ותחמיץ את הפגישה?

י.כ. לא כפר בהפרכת השמועה ששמע. אבל, אמר, גם אם בדבר זה אולי לא שיקר ב.ג. – אין זה אומר שבשאר דבריו לא שיקר. ושעל־כן רק שיקר כל הערב, לפני כל המכובדים, דייניו, ולא אמר להם כלום אלא רק שיקר, וכלום לא יעזור לו, ממילא כל דבריו שקר. ועד כאן.

וכך, אם תרצו, הנה לפניכם שיעור מעשי קצר בהיסטוריה של ימינו.

 

בצל אוטוביוגרפיה של היסטוריון / יזהר סמילנסקי  דבר 1-12-1989

 

משה סמילנסקי (1963).

ייתכן, כי לספר מקץ שׂנת־הראשונים ﬠל צﬠיר כבן 16, שﬠזב לפני כ־70 שנה את בית אביו ברוסיה וﬠלה לפלשתינה הנידחת, ייראה היום כסיפור שכבר קהה ﬠוקצו, שאין בו אפילו כדי לﬠורר מין שאלת לקח־טוב שכזו: האם גם אני הייתי יכול כך?

ואף־ﬠל־פי־כן, שאלה אמיתית היא זו. ולאחר כל מה שסוּפר והוגד והושר כל השנה הזאת, אוּלי נראה הרקﬠ לﬠלילה זו נהיר למדי, ﬠד שאתה לא תתקשה לתקוﬠ רגליך במגפי אותם תמהונים רכים בשנים וזרי־מראה, ולהטיל ﬠצמך מ,,כﬠת׳׳ ו"כאן׳׳ אל "אז" ו"שם" בנסיון לראות ﬠצמך, ובלא שום חנינה, קם ונוטש את ﬠולם האפשר שלך הקיים, המסודר והניתן לפניך ומוצא ﬠצמך כﬠבור זמן מוטל על איזו גבﬠה, בלא עולם, בלא אפשר בלא סדר ובלא קיים – וכלום לא לפי כוחך, ואין לך כלום אלא להיות סומך ﬠל מיﬠוט ﬠצמך ממלא את הריק שמסביבך, מתוכך בכל אשר אתה ובכל יש לך – כרובינזון קרוזו את איו הבודד – בהוצאת כל חסכונות לבך מורשת אבותיך, ובלבד שלא ליפול לא לברוח ולא להיכנﬠ לאכזבה, שכבר גרה ﬠמך בבית, ואשר ממשותה כה כבדה שתוכל לספק לך כפליים אַליבי לכל מﬠשה ﬠריקה שתﬠרוק מזה, ואיש לא יוכל ליידות בך אבן.

אמת, לנוחותנוּ מתארים אנו את הּﬠולם היהודי שממנו נפרדו הצﬠירים ההם, כהתגשׂמוּת הבלתי־נסבל, שאין ﬠוד לאדם מה להפסיד כשﬠוזבו – אלא רק ﬠתיד חסר־סיכוּי, ולא קשה להביא ראיות לברירה שבחוסר־הברירה הזאת ולפטור נפשנוּ מן השאלה – אלמלא ראיות אחדות שכנגד, והסיפור שלפנינו, שהוא מקרה פרטי אחד בהם.

שכן, בית מולדתו של משה סמילנסקי היה בית מאושש, נטוﬠ איתן ושופﬠ ביטחה – כמין אידיליה פאסטוראלית בדוּיה, בחיק שדמות אוקראינה, ולא כנמלט מבית הדלות שהשתכן בו צרצרו הﬠריריּ של ביאליק, ולא כﬠלה שלכת צונח ﬠל גדר יצא הבחור־משם,ִִ כי מבית בﬠל־אחוזה אמיד, איש־אדמה ﬠושה בשדות וביﬠרות ודבר לא ייחסר לו בﬠולמו. משם קם ונפרד יום אחד, נאפד החלטה ﬠקשנית מוסברת בחלומות יותר מבהגיונות, ובלתי נמס בדמﬠות אם – יצא הנﬠר ואחריו, במרוצת אותה שנה, באו גם אחיו ואחיותיו.

בין כך ובין כך, משהו נשאר כאן לא מוסבר כל צרכו, למרות כל ההסברים, השירים, הנאומים והזכרונות, ורק זה אולי: כי מבחן כמבחנם אז, לא עבר עלי ולא על חברי, ﬠד כמה שאני יודﬠ, ולא אטריח, איפוא, ﬠל איש להלאותו בתיאור הניגוד הדרמטי בין מה שהיה לו לנﬠר ﬠד שלא נפרד מבית אביו, ובין מה שמצא לו כאן בבואו, ואיך זה לבוא סוף־סוף לראשל"צ ההיא, מטופח מבחר חלומות טהורים, ובידך שני מכתבי המלצה נמלצים אל שני איכרים שם, זקן וצﬠיר, ולמצוא שם שני ניכזבים שחוּקי מציאות, זקן וצעיר, גמורים ואדישי אטימות המגישים לך ביד זו אמתלה להפוך מיד ולברוח ולא להתחיל, וביד זו צו־קריאה לגייס את כולך ולהתחיל ולא לברוח.

ואחר כך באה חדרה של ההתחלה, וחדרה של המוות המשוטט בכל, ומן הפאתוס האפל של אותה חשכה המכבה הכל אל יפו של אז, לא יפו יפת ימים, אלא כﬠורת שממון־מיוּאשים, ואל הפראות הכללית שבכל מקום, והלוﬠזוּת והניכזבוּת השורפת כל הירואיוּת שהיא, והתגלוּת הביטנה האפורה בﬠד קרﬠי האידיאלים הוורוּדים, והשמחה לאיד שלבשה פני שיא חכמת הריאליזם והבדידות והגﬠגוּﬠים והקשיים הפשוטים, הפיסיים, והיבּלות והגב. והמבחן המשכים וחוזר כל בוקר, וההכרﬠה המגייסת אותך מחדש כל בוקר – אלא שכל זה נשמﬠ כבר בודאי שגור בﬠל־פה, אף־ﬠל־פי שבﬠיני ﬠדיין כולו פליאה: מה זה? בכוח מה? וגם אני הייתי יכול?

הבא לספר על אדם מציקו יצרו להפוך חיי גיבורו למין נוסחה; ולהוכיח בהשקפה לאחור, שכל החיים לא היוּ אלא פרטי הגשמת שניים־שלושת הסימנים שנתן בהם מראש. מﬠשׂה־קסם זה אינו כמובן אלא השבﬠת־הבל, ורק חיבת הקו הפשוט הנטוﬠה בנו, היא האמת היחידה במלכודת זו; וצריך, איפוא, להתגבר ﬠל התשוּקה לחנוט חיי אדם במגירה היפה שהכינות לו מבﬠוד זמן. ואף־ﬠל־פי־כן, אינך יכול להימנﬠ מציין סימני אופי בכל אדם ואדם, שגם כשאינם האמת האחת, יש בהם משהו מן האמת השכיחה, ואם אפשר שתהיה מין תכונה כזו, שאקרא לה בשם "חכמת־הלב" – חכמה שלא ﬠל־פי שיקולי כדאי־לא־כדאי, ולא לפי הגיון חשבונות אפשר־אי־אפשרי, אלא לפי התﬠוררות ספּונטאנית שהלב נוהה אחריה ומדליק את השכל ואת כל ישוּתך, ﬠד שאתה קם לﬠשות מתוך הסכמה והזדהות שלמה הגוברת מאין כמוה ﬠל קשיים ומניﬠות – אם אמנם יש "חכמת־לב" כזו הרי משה סמילנסקי היה לה מופת. מתוך חכמת־לב זו היה ציוני. היה איכר, היה סופר, היה כל מה שהיה. לפי חכמת־לב זו ריחק דברים וקירב אחרים, בחר אנשים ובסר ﬠל אחרים, ולﬠולם היה סולם מוצב לפניו בסדר של ייחוס רוממות: לאיש כזה לעולם יש רב, לﬠולם יש לו צדיק שהוא חסידו, ונﬠרץ שהוא מﬠריצו, כשם שיש לו סיטרא אחרא שהוא שונאו בתכלית, ובינתו לﬠתים בינת־יצרים היא, ייצריו דנים את הﬠולם. דחופי־סﬠרה מזה ורודפי־אמונה מזה, לא תמיד מוסברים מכל צדדיהם, ואילו בתוך ﬠמו, בהוויית כל ימות השבוּﬠ, בין אחיו השווים לו – שם הוא בודד

ידידות אתה מחפש בעיניים מוגבהות; רק מן המבט המורם; לעולם לא מן המבט המשפיל ואפילו לא מן השווה וﬠובר ﬠל פני רחוב מגוריך. פﬠם יכול זה שיהיה טולסטוי או טיומקין, ופﬠם זה אחד־העם או ווייצמן אף־ﬠל־פי שאין אלה אלא הגשמה אפשרית להכרח רוממות המבט, הכרח החסיד שיהיה לו רבי לדבוק בו בשלמות.

כלום נתפלא, איפוא, לקרוא תיאור דמוּת האב מפי הבן המעריץ ,,הוא – אומר הבן ﬠל אביו – לא אהב אנשים. את קרוביו כמﬠט לא הכיר. ידידים לא היו לו. "ביקוּרים" לא ﬠשה מימיו. ואת האנשים הבאים אליו היה מקבל תמיד באותם הפנים הקרים השואלים: למה באת לגזול מזמני?” יש אולי ﬠדיין אנשים בינינו הזוכרים בלי חמדה ממש מין מ. סמילנסקי שכזה – כשם שאחרים לא יטﬠו ויכירו גם בתיאור הבא של האב את קלסתר הבן: “פנים שזופים משמש – מספר הבן ﬠל האב – ונזﬠמים מסﬠרות החיים, ללא קרן של צחוק, ללא נימה כלשהי של פינוק, והיה מטיל ﬠלינו – זאטוטי הבית – אימה ופחד" זה מכאן.

ואילו מכאן היה האיש הנזﬠם ההוא "מתפלל את תפילת שחריתו לאור המנורה, והשׁמש היתה מקיצה לו בשדה או ביﬠר. השדות, שדותיה של אוקראינה הרחבה, אשר נחרשו, נזרﬠו ונקצרו תחת השגחת ﬠינו החדה אשר אהבם – שם, בתוך כרכרתו, הרתומה לסוסו הגדול והנהוּגה בﬠצם ידו". מובטחני, כי גם כאן יזכרוּ רבים כרכרה כזאת ממש, אף־כי רתומה לפרד, ואת מ. סמילנסקי במגבﬠת שﬠם לראשו נוסﬠ מפרדס לפרדס, פניו המיוסרים חתומים ושתיקה סביבו.

בין כך ובין כך, משהו נשאר כאן לא מוסבר כל צרכו, למרות כל ההסברים, השירים, הנאומים.

איש אהבה היה, אהבה מושתקת. ובין מיטב אהבותיו הגלוּיות, המתמידות, הארוכות כאורך כל חייו, המנחמות תמיד והבלתי משתנות היתה אהבת האדמה, משמﬠה כּפשוּטה.

הײנו מהססים אוּלי לכנות תכונה זו שלו בשמה הנכון מחשש פגיﬠה בזכר יקר, אלמלא מצאנו בתיאור שתיאר הבן את אביו הנﬠרץ ניתוח כזה של הציונות שלו:

,,יש ציונות – מסביר הבן את אביו – שאינה נכנסת לשום סוג. לשום זרם ולשוּם שיטה, אינה יודﬠת לא הנחות ולא מסקנות. אין לה חלק לא בשכל ולא בהגיון. פראית היא, פרימיטיבית, אין לה אחיזה אלא ברגש בלבד. ולה, לציונות זו כרﬠתי ברך כל ימי חיי מתוך רגש הﬠרצה וקדושה. לה התפללתי כל ימי את מיטב תפילתי: יהי רצון ואהיה בידך כחומר בידי היוצר׳׳

הרבה אמור כאן, בסגנון בהיר וקצוב נשמה זה, ייש כאן יותר מחשיפת הוקﬠה ﬠצמית לא בלתי ידוﬠה בספרות הרוסית. “ציונית פראית ופרימיטיבית” – דיבור חריף הוּא, אבל גם נכון וקולע.

וההשתייכוּת הזו שמﬠבר להנחות ולמסקנות, וסוג הציונות שהיא ציונות חושנית ואידיאולוגיה של ,,הרגש החם׳׳, שהמגﬠ החושני מזדכך בה לקדושה, וﬠד המחווה הגופני – כריﬠת הברך, – ובהתפﬠלוּת פורצת גבולות "כל ימי חיי", וקבלת הדין הציתנית המפתﬠת בידי איש־מﬠשה פﬠיל ויוצר המקבל ﬠליו להיות לה כחומר בידי היוצר ומוצא בפּסיביות טﬠם קדושה ﬠד כי החיים שחי אדם אינם לו אלא יצירת מסגרת שבתחומיה תתגשם הגזירה ממﬠל. בהיקלﬠוּת זו בין הדחף הספּונטני, המציית מראש, קודם לכל ידיﬠה או בחירה, ובין החיפוש חסר־המנוחה אחר הגשמה שתיתן לו אחיזה, בין יצר לﬠשות ולנהל דברים ולהﬠפיל אל היﬠוד, ובין הימסרות מתוך ﬠנווה לדרך ההיטהרוּת – בין חופים אלה רצו חייו בטלטלת ניגודים, אך תמיד, ובכוח מתחדש, ולאחרִ כל מכה ומכה שהוכה, ולא מﬠט הוּכה ולא ביד רכה – היה חוזר אל איזו מגמה כללית, שבהסתכּלוּת לאחור נראית כמﬠט כמין ﬠקיבוּת לא תמיד מובנה לבני דורו: איש ריב ואיש פשרה; חייל נושא נשק, ורודף־שלום מושבﬠ השוטם כל אלימות, פרדסן איש קרקﬠ, וﬠסקן הרץ בשליחות הציבור, קשה לב ויהיר, ורך־לב ורחום, נאמן ﬠל איכרי המושבות חתום בגושפנקת "ימין“, ומכובד ﬠל הפוﬠלים מﬠבר כל תווי ,,שמאליות׳׳ שהם; ﬠתונאי הבורח מפני הבריות, וסופר נושא ונותן בקרקﬠות; ובין כל אלה מﬠל כל אלה בודד מאוד, לﬠולם דבק בשיטה משלו שאינה שוּם שיטה־מנוסחת, וגם כשמתראה כאוחז קו פוליטי מובהק, מתגלה כי אינו אלא חכמת־הלב, ואהבתו הראשונה מכל: הקרקﬠ, כי באדמה חזר אליו בטחונו באדם.

ואולי זו חיבת הקרקﬠ היא שהיתה לו לפלס מאזניים יותר מכל מיני סיכומים מחוכמים. היא שהיטתה לבו אל הפלח הﬠרבי, אלי שיחו ושיגו, כאל הווייה של קדמות־שרשים, כאל יפי־נקיון פרימיטיבי, שﬠוד לא נוּגﬠ. משהו מ,נצח האיכר לא ישקר’ אשר לפיו ﬠבדוּל־רחמן בּק אל־תאג׳י מואדי־חנין, או האיכר הגרמני משרונה, או הנציב הﬠליון סאר ארתור ווקופּ, או איכרי נהלל ודגניה, או הפלח המסכן מזרנוּגה, או טולסטוי, – כולם בני משפחה אחת, בני ברית לחיבת קרקﬠ, ולפיכך המאחד אותם ﬠולה על כל המפריד, נצחי ממנו, טומן בו את מיטב האופטימיות, רומז ﬠל הבנה, ﬠל מוצא של שלום ודרך לפתרון של קיימא? מה ﬠוד מתמיד מﬠובדי האדמה, ומה ארﬠי חולף ממדיניות של פוליטיקאים בני תככים וקנאה?

אדם־איכר, הוא התגלית. מﬠבר לכל המחיצות הם אחדות אחת, בלתי יודﬠת גבול מדיני, לאומי או דתי. מאדם לאדם מוליכה האדמה ומחברת לאחוות אוהביה. הכניﬠה המשותפת לכולם היא לחוקי מחזורי הצמיחה; ואי־כניﬠת כולם לשום ﬠראי שאינו מסדר כובד האדמה, שהכל עובר וזו קיימת. לא רק אין יפה ממנה, אלא גם אין נותנת בטחון ותקווה ממנה בעולם רופס.

כשנקרא מ. סמילנסקי להﬠיד בפני ווﬠדת־שאו והיא ציון דרך בראשית שנות השלושים, אמר לפניהם ובאזני כל הארץ: אף ﬠל פי שרצונו ברוב יהודי בארץ, והארץ ﬠשויה לפּרנס גם 3 מיליון נפש, ושום התישבוּת זולת היהודית לא תחייה שממת הארץ וגם לא תהא מﬠוניינת בכך – אף־על־פי־כן אינו שואף למדינה יהודית; אינו מאמין בזכות קיומן של מדינות קטנות, והוא בוחר בא"י, שרוב תושביה יהודים תחת מנדט בריטי; ליהודים תהיה אוטונומיה כלכלית ותרבוּתית, אבל לא ﬠצמאות מדינית. חופש פﬠולה בﬠלייה וברכישת קרקﬠ, אבל ﬠניייני הבטחון יהיוֹ מופקדים לא בידי יהודים, ולא בידי ערבים, אלא בידי צד שלישי נייטרלי, נאור ותקיף: הבריטים.

תמימות? רומנטיקה? ביטול ﬠצמי? ﬠמﬠום ראיית הנולד? וכך גם אמרו לו מצדדים שונים והוכיחוּהוּ על כך, אף כי בהﬠרכת כבוד עמידתו.

אבל זו היה הציונות שלו. חכמת הלב שלו שהדריכה אותו, ולא שום חכמה פוליטית או מפלגתית. ﬠוד חלקה מﬠובדה, ﬠוד איכרים מאוששים, ﬠוד מגﬠי שכנות; ביטול חוקי האריסוּת שדכאו את הפלח עד מחיקת צלמו האנושי; פיתוח חקלאות כללי מתוך הקשבת אדם לאדם; קו לקו, דונאם לדונאם, סבלנות ולאורך ימים וכדרך הטבע יביאו פירות ששום מﬠשה פוליטי נחרץ לא יישא; ואילו עצמאות, שלידתה בדם וביסורים – באיבת־משׂטמה ובאימת מחר תגדל.

בודד היה גם בזה. יסורים לא קלים פקדוּהו ומכאובים אישיים קשים. לבד הועמד לא אחת בנסיונות אכזריים, ותמיד נמצאו סביבו אנשים, שׂראו בו מורה דרך, ואף באו למשוח אותו להם ל"מנהיג"; ותמיד נמלט ברגﬠ האחרון, לא ברגשת שיכרון מן הכוח שניתן לו, וחזר אל פרדסו, אל רכיבת אתונו האפורה, ואל ההתחלה התמידית, זו האהבה הבלתי־נגמרת שלו.

ומה נותר מכל עמלו? מתדגדגת לה שאלה כזו פתאום. מכל מﬠשהוּ שטרח בבואו ובצאתו, אצל שולחן עבודתו, ובשﬠר הרבים, למﬠלה משישים שנות חיים סוﬠרות וﬠשירות בכל מה שארץ־ישראל היתה ﬠשירה, ובמרכז כל ﬠשייה, ובלב כל חוויות הימים ההם, עד שאין סיפור תולדות הארץ בלי שמו. כלום קומץ סיפורים רומאנטיים מחיי בני ﬠרב? או נרות מהבהבים לנשמת בני משפחת האדמה, שיפקדום למוﬠד שנת זכרון לראשונים? או כיברות קרקﬠ שהוא גאלן ושהיום אינן אלא מובלﬠות מחוקות בכלל המדינה; כלום זכר שזוכרים עדיין אנשים מזקינים דמות איכר־סופר־ﬠסקן; או אולי הדים פוחתים של וויכוחים שנגמרוּ על עבודה ﬠברית ומﬠורבת, ﬠל אקטיביות וﬠל מתינות, על הערכת העצמאות ומחירה; ולמי היום עוד אומר משהו שהיה אדם מ"בני משה" דווקא, או ממתנדבי "הגדוד הראשון" או מגואלי אדמת הבאק ופודה שטחים נרחבים בנגב? מי יודע.

ואילו אני כשהנני שב וקורא לעיתים בכתביו, אני חוזר ומתעכב אצל תיאור הפרידה שנפרד בן ה־16 ההוא מביתו; ואני יודע כי כאן טמון דבר גדול ממה שנדמה לכאורה ﬠד שאין זה ﬠוד סיפור של פרט, אלא של כלל, ושל סמל שמקופלת בו גדולת תולדות הזמן האחרון.

כשהגיﬠה בפוסטה תעודת־המסﬠ – מספר מ. ס. – ואבא מסרה לידיו ופניו אל הקיר, שלא ייתפס האיש החזק בדמעתו, ואילו אמא, זו נסגרה לשלושה ימים בחדרה, רק קול בכייתה מתפרץ דרך סדקי הדלתות. כל בני הבית מתהלכים ﬠל בהונות רגליהם ומתלחשים, כאילו חולה מסוכן בבית.

האב משתהה במכוון בשדה, ופניו כאילו נשזפו יותר ושתיקתו כבדה ומתה – עד שבא יום היציאה: נשקתי לאמי שנפלה בזרוﬠותי מתﬠלפת למחצה, נשקתי לכל בני הבית שנאספו מסביב למרכבה, ונֵשב בה, אני ואבי ללכת אלהר המוריה?.. דרך שלושת ימים?.. כן, אל תחנת מסילת־הברזל. ומﬠבר לזה, ממש בשורה הסמוכה, באים ﬠתה הדברים המופלאים האלה:

"כבר אזרח הארץ הנני. כבר ידﬠתי את ה,,בּחר“, את ה"מזמרה”, והשתכרתי רבﬠ מג׳ידי ליום, ואף למדתי שני תריסרים מלים ﬠרבייות – –”

שם, במקום ההוא, שבין שתיקת הפרידה הנוראה כמוות, ובין קריאת "כבר אזרח הארץ הנני" שבנשימה הסמוכה – שם הפלא. שם זה מחוץ להסברים שיש לכם ולי, שם תמות הרבה חכמות שלנו, אנחנו שפרידה כזאת והכרﬠה כזאת לא ידﬠנו, והרבה מפקחותנו מגיﬠה כאן אל אילמוּתה: שם, מאותה התגשמוּת מחדש של ה"לך לך" הﬠתיק והמתפﬠם לﬠולם, בכל מה שיודﬠ אדם לכוף ﬠצמו למשמﬠת, לצייתנוּת גבורה. לקום ולצאת, לצאת ולהתחיל בנדר ובקונם שלא להתפתות לרוך־לבב ובכל אותה פליאה בלתי־פוסקת היודﬠת, כי אין כאן רק מﬠשים־מﬠשים, אלא זו נתינת טﬠם לﬠולם, מציאתו מחדש, והפקﬠתו מקהוּתו האדישה. כל אותם מﬠשים שמבחוּץ יכולים אולי להיראות כמתאכזרים לﬠושיהם וכמﬠשי ﬠקידה, ומבפנים, לﬠושים הללו, היו נראים דוקא כשﬠות של ﬠליית נשמה.

ואולי אין זכוּת יפה לאדם מזכות שנתגלגלה לו להיות מﬠביר ממקום מופלא זה שניקרה ﬠליו, ושהולך מיום ליום ומרחיק, להﬠביר אלינו טﬠמה של אותה הוויית התחלה אין־קץ, ﬠתה, כשהכל סביבנו מתראה כמין המשך מתמשך ונמשך – כאילו משה סמילנסקי, בין שאר אישי דורו, היה לנו שָמש, המדליק נר חדש באישו של הנר הקודם.

ס. יזהר
דבר, מוסף לספרות ולאמנות, 25.10.1963.
שודר ב"קול ישראל".

"מלך פילוסוף" (במלאת שלוש שנים לפטירתו של דוד בן־גוריון)

בתחילת שנות הששים היה נטוש בארץ ויכוח ﬠירני ﬠל "המימשל הצבאי" שפיקח אז על התושבים הﬠרבים בישראל. בתשובה למכתבים שכתבתי בנושא זה לראש הממשלה אז, ושחלקו על דעתו והציﬠו לבטל מימשל זה, חזר וכתב אלי בן־גוריון והסביר את ﬠמדתו, ואני מביא כאן קטﬠים אחדים משניים ממכתביו.

במכתבו הראשון, מ־12 בפברואר 1962, כתב בן־גוריון בין השאר:

– – אין לי כל מוסר־כליות בהגבלות הקשורות בבטחון, אלא אם יוכח לי כי הגּבלות אלה אינן דרושות לבטחון – – – ביטול המימשל הצבאי – לפי הכרתי הﬠמוקה – ﬠלול לגרור אחריו תגרות דמים בין ﬠרבים ויהודים – – – והסתננות אלפים ורבבות ﬠרבים מעבר לגבול. מדינת ישראל לא תﬠמוד בפני אסון זה. – – – לי ברור שׁביטול המימשׂל פירושו הפקרת המדינה {ההדגש במקור)… אין מדינה בﬠולם שלא היתה נוקטת באמצﬠי הרתעה נגד מסיתים ואויבים פנימיים – אילו נמצאה במצב שבו נמצאת ישראל. ורק ﬠיװרון וחוסר הכרה מוסרית בזכותנו לחיותו פה כﬠם חופשי – – – מאפשרים הקמפניה נגד המימשל הצבאי.

שני הדברים באים אך ורק לבטחון המדינה. צה"ל דרוש להרתיﬠ האויב החיצוני והמימשל דרוש להרתיﬠ האויב הפנימי. האם סבור אתה שהאויב הפנימי אינו קיים?

ולכן ﬠמדתך, לדﬠתי, היא מוטﬠית ואיך לה כל יסוד וטעם מצפוני.

במכתבו השני, מן ה־14 בפברואר

(כאן מספר בן־גוריון כי ב־1933 כשנבחר להנהלת הציונית הלך בין השאר אל מוסה עלמי): ולאחר שפיזמנתי באוזנו ההנחה הציונית הנאיבית ﬠל הברכה וכו' (שיפיקו הﬠרבים מן היישוב היהודי) אמר לי בפשטות: ,,אני בוחר שארץ זו תישאר שוממה ודלה ﬠוד מאה שנה ﬠד שאנחנו, הﬠרבים, נהיה מוכשרים לפתחה. מייד הבינותי שזוהי האמת הﬠרבית” – – – ואם אינך רואה האפשרות שחלק גדול מﬠרביי ישראל ﬠלול להצטרף בתנאים מסויימים לתוקפינו – אתה ﬠיוור.

(וﬠם כל זאת): אני נגד תפישה שנאצר או שאר שליטי ﬠרב יהיו לעולם שונאי ישראל וזוממי השמדתה. אני מאמין בכל לבי שיבוא יום ושלום־אמת יקום בינינו ובין שכנינו הערבים. איני יודﬠ אם זה יקום בינינו בעוד 3 או 5 או 10 שנים. – — – (ומה יביא את המיפנה?) – תפוג המתיחות בין ברית המוﬠצות ובין ארצות הברית, ייגדל מספרנו ויאוכלסו הנגב והגליל, ירבו ידידינו באפריקה ובאסיה – ויקום השלום, כי יגוז החלום להכחדת ישראל.

(ומה ﬠד אז?) ﬠרביי ישראל כﬠרביי אלז'יר ילחמו ביהודים מלחמה נואשת. – – – איני סבור שﬠרביי ישראל נופלים בהרבה מﬠרביי אלז'יר – (לא זו בלבד אלא שמלחמתם יש לה סיבה ﬠמוקה): – תאר, בנפשך לרגﬠ שהמצב הפוך. סביב א"י קיימות שבﬠ מדינות יהודיות המונות 35 ְמיליְון נפש. ובא"י ישבו לפני 15 שנה שני מיליונים יהודים ושבﬠ־מאות אלף ﬠרבים. וﬠצרת או"ם החליטה לחלק הארץ, ולהקים מדינה ﬠרבית בשטח שיש בו חמש־מאות אלף יהודים, צבאות יהודיים מכל הארצות השכנות פלשו לארץ – והובסו ﬠ"י המיﬠוט הﬠרבי והוקמה מדינה ﬠרבית שנשארו בה 250,000 יהודים. האם אתה מתאר לﬠצמך שיהודים אלה היו נאמנים למדינה הﬠרבית וביחוד לאחר שכל שליטי המדינות היהודיות השכנות היו מכריזים ﬠרב ובוקר – שהם מתכוננים להכחיד את המדינה הﬠרבית?

ﬠד כאן. והרשו נא בטרם ניפנה אל תוכן הדברים להתﬠכב רגﬠ ﬠל ניסוחם. האיש כולו בניסוחיו. הדברים ברורים וחדים ונאמרים בשחור לבן כמﬠט. מה שאינו הכרה בקיום ישראל אינו מוסרי ולא רק אינו מדיניות נכונה. וכל הכרה התורמת לקיומה של ישראל – היא גם המצפונית. ראה את הנגטיב – שים ﬠצמך במקום הﬠרבים – ותבין את הפוזיטיב. אין לדברים שולי ספק, או שולי אי־ודאות, שמא גם הﬠרכה אחרת תיתכן. ואין סתם ,,שלום׳׳ אלא רק שלום אמת. ומי שלא רואה כמוך – הוא ﬠיוור, הוא טוﬠה. באותה חתירה לנקודה, שאינה רק ﬠיוורת צבﬠים לﬠתים, וחסרת הומור לﬠתים קרובות יותר – הומור כסליחה לחולשות אנוש וכראיית מורכבות הבﬠייה – אלא שאינה מבחינה ברגישותו של הזולת. ותיקוב האידיאה את ההר.

וכידוﬠ היה בן־גוריון אמן הנאום ה […] חות, לפי הﬠנײן והנסיבות, כשאותן שלוש נקודות קריטיות חוזרות ומוצגות כיסוד־מוסד להבנת הסכסוך, לﬠיצוב המדיניות, ולחישול הכלים הנכונים לטיפול בו.

מצב המלחמה בין היהודים והﬠרבים. רדום או מתלקח, הוא הכרח, משום שהוא ,,האמת הﬠרבית" נוכח ההתיישבות היהודיתלא מכוחם של תושבי הארץ ולא של תושבי האזור כולו לפתור את הסכסוך – הפתרון יהיה פונקציה של יחסי הכוחות בין שתי מﬠצמות הﬠל מזה, ושל יצירת ﬠובדות פנימיות מזה, שילכו ויצטברו ﬠד שיווצר מצב שבו יתבטל סופית "החלום הﬠרבי להכחדת ישראל". מלחמת הﬠרבֿים ביהודים טﬠמיה כה הכרחיים ואף מוצדקים ﬠד שאנו במקומם היינו ﬠושים כמותם – שהוא מﬠין אישור לאומי ואף צידוק מוסרי להתנגדות הﬠרבית למפﬠל היהודי.

*

אין אני בא לשאול ﬠד כמה היתה אבחנתו של בן־גוריון בﬠניין המימשל הצבאי נכונה אם לא, ומה הוכיח הזמן שﬠבר מאז וﬠד ﬠתה (וכידוﬠ, צדק בן־גוריון ולא צדק: ארבﬠ שנים לאחר דבריו אלה נתבטל המימשל הצבאי – נובמבר 1966 – וכלום מפחדיו הגדולים לא נתממש, אבל את פוטנציאל המתח הﬠוין והמודחק בלי לכבות למרות כל ההתקדמות – אין איש יכול להכחישכשנבוא לסכם מה היתה התפישה הבסיסית שﬠיצבה את מסד ההתנהגות הישראלית כלפי הﬠרבים – ניווכח שוב ושוב בשימוש החוזר של התואר "הכרח" – הכרח במין גזירה – השליט בכל מﬠרכת היחסים: הקמת ישראל היא הכרח, מלחמתם של הﬠרבים בה היא הכרח, וחיפוש שלום (שלום־אמת) הוא הכרחאין יחס דיאלקטי בין כל הכרח והכרח, אלא כל אחד מהם מתמשך לﬠצמו, ואין שליטה ִמלאה ﬠליו לאף אחד מן הצדדים.

השלום הוא מין הכרח שבואו תלוי, ובﬠיקרו לא תלוי, בנו. ומה שיש בידינו לﬠשות כדי לקרבו אינו אלא תהליך התבססות צﬠד אחר צﬠד, רצוף ואיטי ולא מהפכני, ושﬠשוי גם להתמשך ﬠל פני היסטוריה ארוכה, ושתובﬠ מצידנו אורך נשימה ומסקנות מחמירות להתנהגות מדינית, צבאית ואזרחית.

לפי תפישה זו, נצטרך בבת־אחת גם לﬠשות למﬠן השלום וגם לחיות כאילו לא יבוא, או ללמוד לחיות זמנים ממושכים בלﬠדי שלום, בתנאים קשים, וללכת ממלחמה למלחמה באין ברירה. וזו הנקודה הﬠיקרית, והﬠקרונית, למי שבא לשאול ﬠל דמותו של המנהיג.

*

הגדרות שונות ניתנו מאז ומﬠולם לסוד כוחו של מנהיג, ולהסברת סבך יחסי הגומלין בין מנהיג ובין ﬠמו, בין אישיותו של מנהיג ובין ההיסטוריה המתהווית; מבין כל ההשקפות אחת […] של מוצא, ויודﬠ גם לגייס את הכוחות המצויים, ולחשוף את הגנוזים, לארגנם ולכוונם אם כדי לקחת סיכונים ולפרוץ, אם כדי לשלם מחיר בויתור ﬠל משהו שבתמורתו ישיג משהו חיוני יותר, לטווח רחוק. מנהיג הוא מי שיש בו עוז לדעת לנהוג לפי הכלל: היוואש מיאוש – “Never say never”.

המנהיג יודﬠ אפוא לאבחן את השנייים את האפשר ואת האי־אפשר, ולנווט מן השני אל הראשון, גם כשבתחילה הכל נגדו – כולל אלה שלמﬠנם הוא פועל – והוא ﬠושה מתוך בדידות כדי ליצור את הקשב הנכון לדבריו, ”ודרך אין־סוף אי־הבנות, התנגדויות ויריבות, הוא הולך ומשחרר את הﬠוצמה שהייתה משותקת, מבטא את המאוויים הכמוסים שרחשו קודם כﬠוברים ﬠיוורים, ויוצר דינמיֵקה אשר תוליד מצב חדש, כזה ששוב יהיו בו אפשרויות פתוחות.

המתח בין השניים, בין האפשר ובין האי־אפשר; והאבחנה המפלה בדייקנות את האפשר מן האי־אפשר וההכרח להודות בשניים ובשום פנים לא רק באחד מהם (שזה פתח לדמגוגיה ראוותנית, לוויתורי סרק שאין להם תמורה): הכרה גם במה שהוא אפשר וגם במה שהוא אינו־אפשר, והפצת ההכרה הכפולה הזו, גיוס המשאבים, והצﬠת שלבים בדרך מעשית ואפשרית, כדי לנטות מן האי־אפשר (למרות פיתוייו הרבים, וקיסמו המחניף לרגשות קלי־התלקחות וכו׳), אל האפשר שנראה לﬠתים במﬠשיותו כאילו היה קר, בהסתפקות באפור יותר, כוויתור ﬠל חזון מבהיק יותר, וכאיטי יותר וכמתפשר ﬠם הפחות, ואפילו ממש כאילו היה הסתלקות ממיטב הﬠקרונות הרוממים.

בתודﬠת הﬠמים מתהלך המושג שאפלטון טבﬠו ותיארו בהרחבה ולא במﬠט התפﬠלות, ,,מלך־פילוסוף׳׳, שהוא בו בזמן, כשלמה המלך בשﬠתו, גם מנהיג פוליטי שﬠוסק בכל ﬠנייני הבורסקים, וגם איש־רוח שׂאומנותו בﬠנייני הבשמים. ואגדות כל הﬠמים יודעות לספר על מלכים כאלה, משכמם ומעלה טובים מכל השאר, ושני כתרים להם, כתר מלכות וכתר תורה.

ﬠניין זה ראוי להשתהות ﬠליו. לא רק משום שבן־גוריון, מלבד היותו מדינאי שﬠיסוקיו בﬠניני הציבור, היה כידוﬠ מקדיש מזמנו ללימודים ﬠיוניים ולהגות בדברים שברומו של ﬠולם הרוח והמדﬠ (ושגם באלה קנה לו אויבים, ומלגלגים, ומרירי־ביקורת, לא פחות מיריביו במחשבתו המדינית ובמפﬠליו הממלכתיים, שלא הניחו לו אלא הטיחו בו בנקמנות כי הוא רק דילטנט, ורק חובבן, ואפילו מאחז־ﬠיניים). אף ספרייתו הﬠשירה ומרובת הפנים הזו היתה לצנינים בﬠיני כמה וכמה ,,מומחים׳׳ ו,,בﬠלי־מקצוﬠ”. שכן בנוהג שבﬠולם רואים האקדמאים את האוטודידקט כראות רופא את המכשף המתחרה בו.

לא אבוא לשפוט ואיני מוסמך בכלום לחרוץ לא לכאן ולא לכאן, ובדיון ﬠל "המלך הפילוסוף", איני בא כלל לשאול אם אמנם היה או לא היה בן־גוריון פילוסוף כשם שהיה מנהיג מדיני אליבא דכולא ﬠולמא – אני בא לשאול ﬠל הﬠקרון שביסוד הדימוי הניכסף: ,,מלך פילוסוף".

ואם מנהיג ניכר בכשרונו לדﬠת לחלץ בני־אדם ממצבי שיתוק, ובכוחו לרסן חלומות והזיות מתוקות במגבלות ריאליסטיות, כשם שגם להיפך, לדרבן מﬠשים ריאליים מתוך המשאבים האידיאליסטיים ה,,חזוניים׳׳, וכך מתגלה המנהיג כמי שיודﬠ לקרוא בנפש הﬠם כמה סטרוקטורות־ﬠומק, לא מודﬠות כל צרכן, וגם יודﬠ להפﬠיל אוחז בדרך פרגמטית כדי ליצור מהן סטרוקטורות גלויות ואפשריות, ומשחרר בדרך זו אנרגיה כבושה והופכה למציאות מתגשמת וﬠד שהוא ניפתל בכל מדוחי האי־אפשר המפתים הן בשלמות האידיאלית שיש להן, והן באליבי השלם שהן מﬠניקות שלא לﬠשות כלום שהרי אין מה ִ לﬠשׁות; ובהיותו דבק במטרה, רק בה וכולו בה, איש מוכה אמוק, וכמופﬠם "אידיאה פיקס" שׂהמציאות שצריכה להיווצר חשובה בעיניו לא פחות מהמציאות שצריכה להשתנות, היה נעשה אטום לכל מיני תביﬠות צדדיות, הצﬠות, איומים, או חנופות, וﬠקשן ללא נשוא, וטרדן לﬠתים בלתי נסבל, היה חוזר ומתופף בתוף הגדול האחד שהיה לו, את הטקסט הקצר והאחד שלו, טקסט שכל תוכנו כבר ידוﬠ, נדוש ופשוט – פשוט מפני שקולﬠ, ונדוש מפני שאין לו תחליף – הפתרון האפשרי בתוך ﬠולם האי־אפשרי שמסביב ובתוך אלף האלטרנטיבות שלכאורה – רק הוא המציﬠ דרך מﬠשית אפשרית, מה שﬠושה אותו בﬠיני המקיפים אותו, לﬠתים, כהר ניבצר מעלות ﬠליו, ולﬠתים להיפך, כבקﬠה שמטילים בה כל אשפה, ושﬠל־כן היה ניראה בﬠיני אחדים כﬠרמומי ביותר ומלא תככים ונכלים, ובﬠיני אחרים ניראה תמים כילד, קל להיפתות וכמﬠט ﬠיוור אל הסובב־הקרוב אליו, פﬠם הוא כמקיאבליסטן שנון וחריף ואפילו אכזר ו,,דורך ﬠל גוויות", ופﬠם הוא כדון־קישוט שאינו מבחין בדברים יום־יומיים. בין מציאות שבﬠליל ובין מציאות שבדמיון – ובאותו נאום אחד שלו, הנאום אין קץ, ובאותה שקידה לא תילאה, כהתברג בורג אל תוך מושבו הﬠמוק – ידﬠ לדחות לצדדין כל מיני תפל ולהﬠמיד ﬠל כמה ﬠיקרים בהירים ופשוטים, ושום דבר לא יסנוור אותו או יזיז אותו או יﬠצור אותו או ינמיך רוחו – מהתקרב אליהם – כמוקד ﬠדשה המרכזת הכל. לנקודה הבוﬠרת.

וﬠם כל זה, הדימוי ,,מלך פילוסוף" שאפּלטון תּארו ברפובליקה שלו (בעיקר בספר השביﬠי) ﬠוטה הוד: הפילוסופים האמיתיים – כתב – יהיו שליטי המדינהוהם יפים בתכלית היופיהם יוליכו את הﬠם ויפנו את מאור נשמתם כלפי מﬠלה, וﬠד כדי שיהיו כחצאי אלים (דימונים) – דימוי זה של הצירוף המﬠולה מכל הצירופין – מלך ואיש־רוח – ניראה שאינו אפשרי כלל, לפי שהוא שׁני הפכים שאינם יכולים לדור באיש אחד.

המלך – הוא מי שמבדיל בין האפשר לאי־אפשר, מסלק את האי־אפשר ובוחר באפשר, באפיק חיובי לכל כוחותיו ופﬠילויותיו; ואילו איש־הרוח הוא מי שהאי־אפשר הוא שטח מחייתו. וכמוהו גם האמן, וכך הוא המשורר, וכך גם איש הדת. ברגﬠ שמשהו מתגלה כאי אפשר – המלך כבה, ונדלק אישׂ־הרוח.

כשאני נוכח שדבר הוא אי־אפשר, אני מסיע דעתי ממנו ומנסה כיוון אחר, אומר המדינאי; כשאני רואה דבר שהוא אי־אפשר – מתפעל המשורר – אני מתחיל לנוע סביבו מוקסם. דעתו של זה […] ממוגנטת אל האפשרי. דעתו של זה מהופנטת אל מה שמﬠבר לאפשרי. אבסורד? ובכן, סוף הדרךִ הזו – אומר המדינאי וחוזר ﬠל ﬠקבותיו; אבסורד? – כאן מתחילה הדרך – מתלהב האמן ונוטל חומר לידיו. שאלו את הפילוסוף ותמצאו כי בכל כוח כשרונותיו הגדולים הוא רץ אל אותן שאלות שאין בכוחו לﬠנות ﬠליהן, אותן שתמיד יישארו בחזקת שאלות, לאחר כל התשובות.

*

המדינאי הוא מי שמכריע בין זוגֵ 'או־או'. אחד הוא מוחק וממילא מתבטל ה'או' השני, והופך מברירה להכרﬠה. ואילו הפילוסוף חי במתח שבין האו הזה והאו הזה. אין הוא חיית ים ולא חיית יבשה, אלא הוא חיית בין העולמות […] אלא שטח ההפקר שבין הים ובין היבשה. תחום התמחותו הוא ב"והיה אם – “, בספקולציה שבה הברור אינו מﬠניין והסמוי שוצף אפשרויות. במקום שדﬠתו של המדינאי נחה ושקט יורד ﬠליו, שם ניסﬠר האינטלקטואל כנימלט ממלכודת סגורה; במקום שאחריותו של האחד מצאה פתרון – שם צפות האלטרנטיבות לשני פרוקות שום אחריות; וכל מה שנימחק ﬠל ידי הפתרון שב למקומו וחוזר לכבודו הראשון. הזמן אינו ממית כלום. מה שנולד לתוך הזמן לא יזקין ולא יחלוף לו. השאלות שנישאלו פﬠם תישאלנה תמיד, והשאלות החדישות הן אותו שנישאלו בכל הזמנים. מה שאמר אריסטו בפיסיקה – ביטלה הפיסיקה; מה שאמר אריסטו במטאפיסיקה ﬠדיין כוחו ﬠימו, ﬠדיין דשים בו, ואינו בר־ביטול, וכאילו נאמר הבוקר.

ומבחינה זו היטיב אפלטון לראות כשדרש לגרש מן הפוליטיקה שלו את המשוררים, כגורם מתסיס ומפיץ מחלות בתוך הסדרים הסניטאריים המתוקנים שהיקצה לאזרחים ההגוגים שלווכך, אותה הבחנה של בן־גוריון בשאלה הﬠרבית, שבה פתחתי ובה אסיים, בין מה שהוא אפשר ובין מה שהוא אי־אפשר, וההסﬠה שצריך להסיע את הﬠשײה מן האי־אפשר לﬠבר האפשר, אל אותו אפשר שהצטבר בﬠמל מהררי האי־אפשר האידיאלי, ההבחנה בזמן ובמרחב ובמשאבים, שבתנאים נתונים אלה אפשר להשיג רקְ ﬠד כאן, ושﬠד שלא ישתנו התנאים – נשאיר את האידיאל ,,שלום־אמת" – בסוגריים של אי־אפשר, ונתרגם את משמﬠות האפשר והאי־אפשר לשפת מﬠשים אפשריים, להתנהגות פוליטית, חברתית וצבאית מסויימת וכו' וכו, – הבחנה זו היא היא הבחנת המדינאי למופת.

אלא שהמציאות לﬠולם אינה רק מציאות של מדינאי בלבד. היא מציאות של יותר מתוכן אחד, מהבנה אחת, מפירוש אחד, ומתרגום אחד. המציאות היא גם מציאות של הלא־מדינאים. חוכמת המדינאים היא חוכמת האפשר. וגבולות מפﬠלם כגבולות האפשר הידוﬠ אותה שﬠה, אותו מקום באותם תנאים, ובאותם משׁאבי כוח זמינים – והיא שבויה בגבולותיה. ואילו איש הרוח משוחרר – אם רוחו נכונה בו – מתלות זו בגבולות אלה. והוא תוקף מנקודת ראותו ואינו מוותר ולא ניכנﬠ למה שקוראים "חוקי ההגיון”, שהם חוקי האפשר הזמני השורר כעת, עד שיחלוף וישתנה. האפשר אינו מכיל את האמן. האי־אפשר קורא לו. לא באי אפשר אלא באפשר שׂמﬠבר לקו הרכס, שׁמﬠבר לקו הרקיﬠ, שׂמפעים את דמיונו וקורא להביא תמורה במציאות הנתונה.

*

והואיל והמנהיג המדיני, לפי הגדרתי, אינו יכול להשלים ﬠם מצבי שיתוק, והוא נעשה מנהיג כשהוא קם וחולץ ממצבי השיתוק האלה, קורה ששני הכיוונים ההפוכים מזדמן להם פתאום להתלכד, לרגﬠים היסטוריים קצרים, במקומות משבר בﬠיצומו. וכך יש מקומות ויש רגﬠים שבהם הרהורי איש־הרוח במופלא שמעבר מזה לאפשר, והתײסרות מצפונו על מה שהוא רואה לﬠיניו במלכות האפשר ובהחמצת מה שמﬠבר לו – כל אותה שחיתות הכרחית שההסתפקות באפשר מוכרחה להביא – ובו בזמן ובו במקום גם תחבולותיו של המדינאי להיחלץ ממלכודת האפשר שניכנס לתוכה ﬠד שיתוק, ושאי־אפשר ﬠוד לשבת באפשר הזה מבלי להפסיד את כוח החיות של הﬠם שהוא מנהיגו – במקומות האלה ובזמנים האלה, גם המדינאי וגם איש הרוח, כל אחר ממקומו, ומטיבו, וממניﬠיו – ﬠומדים פתאום שׂותפים שלא במתכוון ﬠל סף תפנית הכרחית אחתﬠל סף ניסוח הכרח חדש, וויתור ﬠל משהו לשם משהו, והתחשלות למאבק לשם משהו שאינו פחות מהכרת אמת הכרחית – ומי ﬠוד בימינו ומי ﬠוד במקומנו שאינו חש את הרגﬠ הזה ואת ההכרח הזה קרב במהירות ובא ﬠלינו: שאם לא נשתנה לא נתקיים, שאם לא ניחלץ מן האפשר שהספיק אתמול – נפסיד את מקומנו כאי־אפשר. האופק של האדם אינו מקוםהוא המתח שבין כאן ובין שם, בין האפשר והאי־אפשר. והשאלה הﬠרבית, ושלום האמת – הם היום האופק.

ס. יזהר    דברים שנאמרו בבית בן־גוריון עם צאת ספּרו של שבתי טבת: "קנאת דוד”, 1977

בטרם אחריש

עד כה לא התערבתי בפולמוס סביב סרט אחד וסיפור אחד, עד שלא החליטה ועדת החינוך של הכנסת להתערב. לאחר שנימלכה הוועדה בדעתה והחליטה למשוך ידיה מטיפול 'ביצירות אומנות', וחזרה וקיימה בכך את סמכות הגוף המוסמך לכך (לא כאפשרות הטובה מכל אלא כאפשרות השקולה מכל, לאמור: כששיקולי הטווח הרחוק באים במקום שיקולי הטווח הקצר שהפוליטיקאים נטרדים בו) – צריך לחזור לשתיקה, ותדברנה היצירות, הנראות או הנקראות, בעד עצמן.

ורק עוד כמה דברים בטרם אחריש, שעיקרם תשובה ברשות הרבים להרבה פניות בעל־פה ובכתב אל רשות הפרט – רובן ככולן התנגדויות ומיעוט מיעוטן הסכמות, מהן כואבות ומכאיבות, ומהן פשוט איומים וגידופים, חג ללשון האלימה. לא אומר דבר כנגד איש, ולא אומר דבר בעד עצמי. אומר רק כמה הערות על טיבו של סיפור כשהוא סיפור, שוב, בידיעה שכל מילה שאומר הדעות חלוקות עליה, ושאיני טוען שדעתי עדיפה מדעתם, אלא זו בלבד, שהיא דעתי.

*

לפי תפישתי, אפוא, סיפור אינו שיקוף המציאות, ואינו תעודה על החיים, ואינו מסמך על שום מצב־עניינים ממשי. אלא, סיפור נוטל מן המציאות ומן החיים וממצב־עניינים נתון חומרים שונים לפי צרכיו כסיפור, ועושה מהם יצירה משלו. אין סיפור משרת את המציאות ויוצא בשליחותה; הוא אדון לחומרים ועושה בהם כתכניתו. ראשית, הוא הופך דברים שבממש לדברים שבלשון, ושנית הוא מארגן את הייצוגים הללו עד שישיגו סדר משמעותי שנתכוון אליו; מין סדר שבינו לבין המציאות יש קשר כאותו הקשר שבין מחצבת השיש ובין פסל השיש המוגמר. מי שמבקש לשפוט פסל, ישפוט אותו מן הפסל הגמור והלאה. ומי שישפוט אותו מן הפסל ולאחוריו, יגיע אל המחצבה, ושם אין עוד פסל אלא אבנים, טיוטות, כוונות ואמצעי חציבה לרוב.

כשבאים איפוא להאשים סופר כי חטא ולא שיקף היטב את המציאות המוכרת – דוחקים בו להיות מה שאיננו. אף־על־פי שיש קווי דמיון משותפים בין הסופר ובין ההיסטוריון, הסוציולוג, הפסיכולוג, העיתונאי וכיוצא בהם – הסופר אינו בהכרח אף אחד מאלה. כולם משתמשים בלשון כדי לתקשר, והוא משתמש בלשון כדי ליצור. הללו מדווחים על האנשים ועל מעשיהם כל אחד כפי התמחותו – והוא כלל אינו מדווח, אלא נוטל את המציאות המדווחת, כחומרים לעשיית דברים משלו, ומקים מהם מבנים ומעמידם ברשות הרבים: מבני לשון אלה הם הפניה שלו שמי שעומד לפניה בלב פתוח ורגיש – יוכל להיות נענה לה היענות מיוחדת, וזה הכל.

מצד אחד, הסיפור אינו חייב לשמש כשום דגם־מופת לחיים ולמציאות. מצד שני, הקוראים לוחצים עליו שדווקא יהיה כזה: דגם מופת ליפה בעיניהם. דעה רווחת היא וציפיה פופולרית שאכן הסיפור אינו אלא כזה: משקף את החיים. כמין ראי שהיחד והחברה נשקפים ממנו, כל ימות השנה, ועוד יותר בשעות מיוחדות וגורליות. על היצירה לגדול אז ולהיות כמין מחוות־כבוד למציאות רוממה, וכתמונת־פאר […] ולהיכנע בלי שתעוות את עצם מהותה, ותשלול את עצמה ואת טעם היותה ספרות. ו"בדרך־כלל" – כי לעתים, ככתב־מחאה וכזעקת־חירום – יוצאת הספרות מגדרה ומתגייסת להיות לפה – למצוקות השעה ולמצוקת הרגע.

*

לא כולם יסכימו לקביעות האלה. לא כל הקוראים ולא כל הסופרים יקבלו כי הספרות פטורה ממלא תפקיד כמנציחה עלילות, ומשמש כאנדרטת גבורות, ופה לאילמים חפים. בני אדם מצפים בתום־לב שכל סיפור יהיה מתעסק בהם ובמה שהם עוסקים או נטרדים בו, בדעת הקוראים קבוע גם איזה דימוי של מיתוס נעלה, שהיו רוצים שהסיפור יהיה לו לפה. ומיתוס, משמע עולם בלתי־קיים שמוצג כמופת, שלם בתכונותיו החיוביות, נקי מתכונות נפסדות, […] ונקי משום פסולת. ואילו הסיפור מאכזב. הוא בורר לצרכיו מן המציאות לא בדיוק מה שנאה מצידו לבחור, ואם יש בו בסיפור עולם של מיתוס, אינו דווקא המיתוס שבני־אדם היו מתאווים לו. לעתים הוא מיתוס תקוף שדים ורוחות, לפעמים הוא מיתוס של מ[…] וסטיות. ורק לעתים רחוקות ומטעמים עמוקים ופנימיים, יהיה זה מיתוס בהיר וברור כנושא לפיד גדול. המיתוס של הסיפור אינו זהה למיתוס של העולם. ואינו אלא המיתוס של הסיפור: הגאוגרפיה, ההיסטוריה, הגיבורים ועלילותיהם הם עולם בדוי בפני עצמו, שממוקם בצד העולם הראלי ומחומריו. המיתולוגיה של עגנון אינה זהה להיסטוריה או לנוסטלגיה של זמן ושל מקום בגליציה או בארץ, היא רק נטלה את חומריה משם. או, המיתולוגיה של פוקנר, אם נרחיק מגבולנו, יש לה מפה ויש לה היסטוריה עצמאית – בלתי זהה עם מדינת מיסיסיפי ודברי ימיה, אף כי לקוחה כולה משם.

אבל הציבור, כאמור, מסרב לשמוע. ורוב צופי הטלוויזיה לא יבינו מה מבלבלים להם את המוח כאן. בשבילם כל סיפור הוא היסטוריה כתובה של אירועי המציאות: אפשר לספר על אירועים יפים ואפשר לספר על אירועים לא יפים, כפי רשעותו וזדון־ליבו של המספר. על הסופר לספר מה שרוצים לשמוע, לדבר על גבורות ולשתוק על בושות, ולהסביר ולפרט מה שקשה לשמוע, ולהראות את ההכרח־לא־יגונה שהיה בסיבת כמה מעשים, ולהדוף את האשמות שונאינו, ולהוכיח לעולם ולצעירים שבתוכנו כי הצד שלנו, למרות הכל, צודק יותר, צודק תמיד ורק צודק. לכך הוא סופר שלנו. ולערבים, כידוע, אין אף סופר שתיאר את אשמתם. בין כך ובין כך, המילה הכתובה היא כוח עצום מתיתה לעבור לה מבלי לשרת את מטרות ציבור קוראיה. ושום הסבר לא יזיז אותם מראות את הספרות כמיתולוגיה מובהקת של הנוסטלגיה הנרקיסיסטית. וכלום לא ישכנעם לנטות ולחפש את מבוקשם הזה בספרי הזיכרונות, בביוגרפיות ובאוטוביוגרפיות, ובכיוצא בהן: שהספרות היא התעודה הלאומית שלנו זו אקסיומה מוצקה, עד שעצם הנסיון לשאול עליה שאלה, כבר ניראה כהתגרות בקודשי האומה. ושהספרות, לאמיתו של דבר, כלל אינה חייבת להיות כזאת – לא יתקבל.

ובכל־זאת, הספרות כשהיא ספרות, יש לה משאת־נפש אחרת ומחוז־חפץ אחר. ואין עליה שום חובה להשתדל ולהשביע רצון אנשים לראות את עצמם ואת חייהם משתקפים בה. ושחובתה של הספרות, אם יש חובה עליה, אינה אלא רק לעצמה. לקחת את ענייני החיים ואת מיקרי המציאות ולעשות מהם דברים הנבראים בידיה לראשונה: יצירת אמנות.

*

דברים אלה ישמעו אולי כהתחמקות. או כהסתתרות אחרי מאחורי נימוקים פורמליים־אסתטיים קרים. ואנשים לא יזוזו מהאקסיומה שלהם על הסופר כמזכיר, או כלבלר המציאות, וכרושם רשימותיה ב'סגנון־יפה', או כבעל החצוצרה הציבורית לתרועת־שמחה, או, חלילה לתרועת־אבל. כיוצא בזה גם עניין הדומה והלא־דומה. מקובל על הכל שעל גיבורי הסיפור להיות קודם־כל דומים לאנשים מוכרים, ושאם לא – איזו פנים יש לסיפור הזה? קובלנה ישנה־נושנה היא, שהצריכה הרבה סיפורים לתלות מודעה בצוואריהם: כי כל המסופר דומה רק במקרה למקרים ידועים לציבור. ומעשה בצייר סזאן שתלה בתערוכה תמונת אשה; התעכבו אנשים אצל התמונה במנוד ראש: מי זו האישה? לא אשתו של הצייר היא? אלוהים, איזו אישה מכוערת נשא לו המסכן! וזו אחת התמונות היפיפיות של הצייר. אבל היפה הפופולרי אינו אלא הדומה: דיוקן כמו חי, חי יותר מחי! לא כך צריך לראות תמונה, ובמושגים כאלה, הרי זה או להשליך את התמונה או להשליך את הצופים. אבל בדיוק בזיהויים כאלה עוסקים כולם היום ובשצף־קצף: הקוראים, המבקרים, העיתונות, המכתבים למערכת: דומה או לא־דומה? ממש כך היה, או ממש כך לא היה? ואיך נמלטים מאיוולת זו?

אי־אפשר. הארץ שטופה בה כאילו היא אמת־המידה היחידה לסיפור: הנה אנחנו והנה הסיפור – האם אנחנו דומים למתואר בו? האם המקרים המתוארים בו דומים לאלה המוכרים לנו? וכי אין בסיפור הזה עיוות צורה שלנו והכפש פנים שלנו – ואיפה האיזון הטוב שבין המקרים הטובים והמקרים הלא טובים, וכו' וכו'? ושוב נתפשת הספרות כעושת המצבות ההרואיות, כיוצרת האלבום ההרואי, וכמתעדת כרטיס ההישגים ההרואיים. לולא שלשם כך אין צורך בשום סיפור דווקא. ולכך כאמור פתוחים לפני הציבור כרכי ההיסטוריה, פרקי הזיכרונות, קטעי העיתונות ותמונות מאלבומי הניצחונות וכו'.

מה יוכל לשכנע רבים כי סיפור אינו חייב כלום לשום מאורע ולשום איש? ושאינו חייב להיות דומה לשום עובדות ולא מייצג שום אמת אובייקטיבית כלשהי, וגם אינו אובייקטיבי, ואינו מתיימר לשום דיוק שהוא, ולשום צמידות לעובדות שמסמל איזה כלל, ולא סיפור על אודות מעשה אחד שמייצג את כלל כל המעשים בתקופה פלונית, ומה שמוצאים בסיפור אחד אינו בהכרח דגם המופת של כל מה שקרה בהיסטוריה של עם אחד ושל ארץ אחת בזמן מן הזמנים. טענה זו שכל סיפור צריך להיקרא כמסמל, או כמייצג איזה כלל גדול שאירע אי־מתי, היא תביעה אבסורדית כל־כך ויש בה קביעה מעוותת עד כדי כך – שקשה לדעת במה להשיב עליה ואם אפשר להשיב עליה, ואם השואל והמשיב פונים ומשיבים זה לזה בשפה אחת.

– “למה לא כתבת על הל"ה?” – “למה לא כתבת על חברון?” – מה עונים על התקפות כאלה? לא עונים, אלא מניחים שבעלי טענות אלה חיים עדיין באגדה העממית על הסופר, שלפיה הוא אחד בעל־כושר־דיבור מעורר־קשב, ושהציבור הוא בעל נושא גדול שצריך לדבר אותו – ויבוא בעל הדיבור ויקח את הנושא הצריך דיבור וייצא סיפור לאומי גדול. הסופר הוא הדובר הלאומי, הוא הסניגור הלאומי, הוא הקטגור הלאומי, והוא מזכיר הנשכחות הלאומי, ומכל־מקום הוא פרקליט הציבור כשהציבור נלחץ לאיזו פינה קשה.

למרבה הצער, “כושר הדיבור" “יוצר הקשב" של הסופר בעייתי למדי. הוא כושר־דיבור לשאר כל העניינים, חשובים ככל שיהיו, הסופר הוא סופר כשהעניין שלפניו אוחז בו ומה אינו אוחז בו, עניין עמום הוא וסבוך, שאפילו לא הוא עצמו מחליט בו תמיד במודע, אלא לעיתים כאילו הוא עצמו מחליט בו תמיד במודע, אלא לעיתים כאילו אוחז בו איזה צו־קריאה, מתוכו או מעליו, ומחייבו לעשות.

*

ולמה ניטפלת אל מיקרה חריג אחד ולא סיפרת על המיקרים האחרים, או על המיקרים המאפיינים את התקופה, ועל דרך־המלך של המאורעות?” – “וכי החריג יהיה מייצג התקופה, המאמצים, המאבקים?” – ובכן, קודם־כל לא מייצג. סיפור אינו ולא חייב להיות מייצג. הוא חייב להיות הוא עצמו ולהידון במתכונת היותו העצמית. לא מפני שהוא תלוש מן המאורעות ומן הזמנים ומן המקומות, אלא, כאמור, מפני שהתחיל מהם וגדל מעליהם.

ושנית, כמה מעשי "פלגש בגבעה" צריך שיקרו כדי להצדיק את הכללתו של סיפור אחד בספר שופטים, ועד כדי שתתקהל שם "כל העדה כאיש אחד למדן ועד בארשבע"? והאם בא הסיפור ההוא (עם כל ההבדלים הגדולים המבדילים להבדיל) בפרופורציה נאותה לכל שאר ארועי התקופה ההיא עד כדי שתצדק קובלנתו? או, האם בא לרפות את ידי העם הטוב ולקנטרו? וזה שהאמורי והכנעני והחיווי והגירגשי של אותה תקופה לא כללו סיפור כזה בכיתביהם – לא היה סיבה מספקת, ככל הנראה, שלא להכניסו לספר שופטים, עם כל ההבדלים המבדילים להבדיל.

אבל גם זה: סיפור אינו יכול לפתור בעיות שהמציאות עצמה עוד לא פתרה. ואם יעשה כן ייקרו שניים: אחד, שיווצר פתרון של נייר, מלאכותי, מזוייף, מדומה ומשלה בהרגעת־שווא. ושני, שיסתבך בהצעת פתרונות מעשיים אד־הוק, כאילו היה הסיפור בעל־עצות כשאין עליו אלא לספר – על טבע האדם, על היותו של האדם, על היקלעותו ללבטים מצפוניים ועל הסתבכויותיו במצוקות, ועל תפילותיו למצוא דרך טובה – ולעשות מזה סיפור.

שאלה תופשת תוכל אולי להיות זו: איזה מניע פנימי מחבר בסיפור את כל ארועיו ליצירה אחת? מניע מוסרי או לא־מוסרי (תועלתי, תעמולתי, דמגוגי, פוליטי קצר־טווח וכיו"ב), אינטרס אנושי או לא־אנושי, כואב את כאב האנשים או מתנשא מעליהם בהתחסדות צדקנית, אדיש למצוקותיהם או לא־אדיש, ובקצרה: כתוב ביושר־לב או בזדון־לב?

אלא שלסופר אין רשות להישען על טיעונים מעין אלה: הסיפור קיים ונדון רק מכוח מה שהוא כיצירה גמורה, בלי שום חשבונות, חישובים, זכויות, כוונות או התחשבויות. ואף־על־פי־כן, דברי אמת וטון של כאב־אמת, ניכרים או אינם ניכרים בדברי סיפור.

*

לולא, שכל זה, מתברר, לשווא. אנשים אינם ניכספים לראות בסיפור אלא את אגדת־חייהם הבהירה. הם מבקשים בסיפור מין מבט מרומם, שיידע להקיף את מה שהיה לאיזו שלמות מכלילה אחת, שלמות שלמעלה מן המציאות, מין כזו מציאות מגוהצת, שהפרטים השליליים והמצﬠרים שהיו בה יהיו ניפלטים ממנה ונידחים, הם וצﬠרם וסיבכיהם ורגשׁייּ האשם שבﬠיקביהם, בעוד שהמעשים החיוביים והמבטיחים גאווה יובלטו ויאורגנו לשׁלמות גדולה, טובה ומיטיבה. ותקום אז מצבת־זכרון לתיפארת. הנה היּא לפנינו יפה וחלקה ולבנה למופת. ופתאום מגיח מישהו ומעז ללכלך בשוליה, כשבידיו סיפור־מעשה כביכול, שולי ומרושׁﬠ כאחד. מיד הופך הלז להיות עוכר־ישראל, משמיץ מלחמות־היהודים, ותומך ברשעים שבשונאיהם. כמובן שאין סובלים לכלכן כזה והכל מוחים כנגדו וגם שולחים בו יד, כדין מיּ שמלכלך מצבת־ﬠבר לבנה.

אבל שמא טעות כאן? שמא הספרות אינה מצבה, ושמא סיפור על כאב אנושי אינו לכלוך? שמא טﬠות כאן בהבנת־יסוד, טעות בהבנת סיפור, וטעות בתביﬠה אל הספרות שתחדל מהיות פניה אל הכרה מיוחדת, ותתחיל להיות מונומנט של גאווה?

*

לא רבים יסכימו כי אכן טעות כאן, משהו ניפגע בליבם מן הסיפור. ואולי לא יראו בכל הדברים האלה, אלא כמין התחמקות מאחריות. ואולי גם על דעת רבים מבין אלה שדנים בציבור על ספרות ואמנות לא יהיו מקובלים, ורבים מכולם היו כנראה אלה שיתחזקו בדעתם כי סיפור מתבקש לתת לקוראיו חיזוק ולא להטרידם בסיפור מטריד שמגרד אי־נוחות. ויהיו גם אנשים שקיוו אולי כי הנה הפעם ישמעו התוודות וקבלת דין הקהל, חזרה בתשובה ולפחות הסברי הצטדקות. כגון מה קדם לסיפור, כגון מה גרם לו להיות כפי שהוא, ועל הסיבות והמניעים שהביאו לספר דווקא סיפור כזה ולא אלף סיפורים אחרים – אבל דווקא על אלה אין מה להוסיף. הסיפור מודפס, קיים ועומד, מושמץ כפי שהוא.

אין הוא סיפור כדי למצוא חן, ואין הוא סיפור כדי לא למצוא חן. ולא כדי להטיף מוסר ולא כדי להתנבא לצדק. אבל גם לא כדי לעשות מצבות זיכרון, ולא לתקן איזו היסטוריה ולפרכסה. הוא סיפור וזה הכל. וההטרדה שאנשים חשים שהם נטרדים ממנו אינה כולה מסיבות פוליטיות, בטחוניות, תעמולתיות, או בגלל אי־דיוק עובדתי. יש בו כנראה משהו פנימי מאלה. ומכל־מקום, סיפור, אם הוא סיפור, אינו בא אלא כדי לזכות בקשב – וזה הכל. בין אם קשב שמוליד הסכמה, ובין אם קשב שמעורר מחאה, או היזכרות, או התעגממות, או, שמא, גם הרהור קטן על אדם ועל מעשי אדם לאדם. ומכל מקום סיפור שפונה אל בני־אדם בעיניני בני־אדם. וידבר הסיפור ומחברו יחריש.

*

אבל, מחוץ לכל האמור, ובטרם יחריש המחבר הלז, צריך הוא עוד להודיע כאן ברבים, כי כל מה שסופר בסיפור אחד, שהירבו לדבר בו לאחרונה, שלא בטובתו, אלה שקראוהו ועוד יותר אלה שלא קראוהו, כל המסופר בו, למרבה הצער, היה במציאות, בעליל, בממש, והכל דווח בו בדייקנות, מתועד קו־לקו, החל מפקודת המיבצע בכך־וכך לחודש פלוני, ועד פרטי הפרטים של הביצוע ככל המסופר שם. לא כל העולם, לא כל הזמנים, אלא פינה אחת בעולמו של בורא־העולם היתה עצובה בלי פורקן לעוצבה. ומחכה, כמו כולנו, למצב חדש שאולי יבוא, ושלא יתבע עוד מבני־אדם להיזרק אלה באלה כדי להכאיב ולהרבות עצבות, ולא יגרור אותם להוסיף כאב על עצב – כשנצליח לעשות דברים ותסור מלחמה מן הארץ.

ס. יזהר

ידיעות אחרונות,  תרבות ספרות אמנות (יז אדר א תשל"ח 24.2.1978): 1-2.

מה לביוגרפיה ולספרות

את ספרו "הזיּקית והזמיר" פתח בנימין תמוז‏ בֿהודעה לאמור "כל מה שהוא ספרות הוא אוטוביוגרפיה", אם גלויה ואם מוסווית. ובאמת מה יודﬠ אדם אם לא מנסיון חייו, לרבות משהו מידיﬠת נסיון זולתו, ורק בלתי־מוכרﬠת השאלה, אם הביוגרפיה היא תוכן הספרות או רק מכרה חמריה.

וכידוﬠ, מאותם חמרי המציאות ﬠצמם אפשר לﬠשות וגם ﬠושים סיפורים שונים בתכלית זה מזה. וגם ההשקפה המקובלת שהמציאות נכנסת לסיפור ויוצאת ממנו ומחזירה את המציאות ההיא מחדש – מודה שהמציאות שהוחזרה לﬠולם אינה שיקוף נאמן למציאות שממנה יצאה, ﬠד שמה שהתחיל בבית גידול אחד, שממנו צמחו הסיפּורים חוזר כאילו נשתקף בהרבה אספקלריות שונות, וממילא מחזיר חיים שונים ממה שהיה נראה לכאורה כﬠולם אחד.

שאלה אחרת היא, אם ידיﬠת הביוגרפיה (והאוטוביוגרפיה) מוﬠילה לקריאת הספרות, ותורמת להבנתה הטובה. או, שאין צורך ויש בה ביצירה כל מה שהיא צריכה כדי שתהיה נקראת ומובנה, כשם שאין הכרח לדﬠת מניין הובאו הלבנים והמלט כדי להבין את יצירת האדריכל.

כמובן שיש תמיד קשר ממשי בין בית הגידול ובין יצירת הספרות אלא שידיﬠת קשר זה אינה חיונית במיוחד לידיﬠת מהות היצירה. וכשבאה למשל כותבת הביוגרפיה של בקט לבקש ממנו שיסייﬠ בידיה ﬠנה ואמר לה את התשובה האפשרית האחת: לא אﬠזור לך ולא אפריע לך – כראוי למעשה שאינו לא מﬠלה ולא מוריד.

הוויכוחים מימות ﬠולם אם היצירה אוטונומית ומספּיקה לﬠצמה או שהיא תלוֹייה כולה בבית־גידולה – הם לא נגמרים ולא יגמרו, אך בﬠיקרם הם ויכוחים נמוכים, ולא ﬠל העיקר. כמו הוויכוחים הלא־נגמרים ﬠל "כשל הכוונה” וﬠל "כשל הריגוש" וﬠל שאר מיני "הכשל" (הכשל הסמנטי, הכשל המימטי, כשל המסר, וכל השאר – מימות "הבקורת החדשה" ואילך) אינם אלא כדי להﬠיד ﬠל אותה דריכה במקום: אפשר כך ואפּשר גם אחרת. ומכל מקום, לא מוויכוחים כאלה הספרות חייה.

ראוי גם לזכור ﬠוד כי שם הדוגמן אינו נושא התמונה ולא תוכן מהותה. אבל, דוקא שמו וארוﬠי שﬠת ציורו הם מאותם הﬠנינים שבהם נאחזים כל אלה שטחו ﬠיניהם מראות את התמונה וצריכים לשמוﬠ סיפור כדי לדמות שהם רואים. זה כנראה גם הטעם, שרבים אינם מתחילים לקרוא ספר אלא מכריכתו האחורית, ושם לפי בקשת הקהל וסוכני ההפצה הם מחפשים את האיש באמת. בן כמה הוא, מה הצלחותיו, היכן הוא במפת התקופה, מי כבר הילל אותו, וכמובן גם את תמונתו, תמונת האמן כאיש מדהים, כאמן פרוע, כהוגה אם לא כהוזה – ﬠד שלﬠתים ﬠוד בטרם קראו מילה בפנים – כבר בכריכה האחורית הם מכריעים אם יקראו ואם לא.

סיבות שונות לתאווה לביוגרפיה. מהן תורמות להﬠשרת המידﬠ ﬠל האיש הגדול ומספקות את הרצון להכירו מקרוב, אולי כדי לראותִ את מושא ההערצה ולהודות לו, ואולי כדי לדﬠת את חולשותיו ואיך לאחר כל גדולתו גם הוא אינו אלא כאחד האדם. כמובן, יש קוראי ביוגרפיות מפני שהן פשוט יצירות ספרות טובות ונקראות באותה ההנאה. ויש המחפשים בהן וגם מוצאים ﬠוד פיסת היסטוריה, שתבהיר זיקות לתקופה ומקום, או מוצאים בהן ﬠוד ﬠדויות מן המציאות לאירוﬠים שהסיפור כאילו התיימר לבדות לו. וכך, אצבﬠ אחת בביוגרפיה ואצבע אחת בסיפור – והכל מתיישב להם ומתפרש והאמת יוצאת לאור. וﬠנינים שהסיפור כאילו ביקש להאפיל ﬠליהם, להקל בהם, או להתחמק מהם – נﬠשים פתאום מקור לפסיכולוגים, מיסמך לסוציולוגים ותﬠודה לפילוסופים, וקרן השפﬠ לכל ﬠכברי מחקר הספרות.

אולם מה תורמת הביוגרפיה לקורא הספרות, לקורא להנאתו – האמנם לארועי חייו של המחבר יש תפקיד בהבנת יצירתו? או, הכל כבר ישנן בתוך היצירה, כל מה שצריך כדי להכיר אותה, ממנה ובה? ואילו יצירה שמחכה לחיזוק ולﬠדות נוספת מחוץ לה – האם אינה מכחישה את מﬠמדה כמלאות שלימה? ומה ﬠל יצירת ספרות שדף השער נﬠדר ממנה, בלי כותרתה, בלי שם מחברה, ובלי שנת הופﬠתה ומקומה – האם נתקﬠנו אז בספר ביש ללא הבנה, או בפחות הבנה?

לא נﬠסוק בתאווה האנושית כל כך ללקק רכילות, שככל שתהיה ﬠסיסית יותר תיטיב יותר, והביוגרף, כבלש בלתי נילאה, ילך למﬠננו ויחשוף ﬠוד הנאות רכילאיות, ﬠוד מידﬠ בדוק ﬠל חוליים מוסתרים וﬠל מחלות גלויות, ויציץ ﬠוד הצצות לתוך צינﬠת מיטת המחבר וילקט ﬠוד פירורי סוכר לסקרנים, ﬠד שנקבל מידיו דף מושלם ומלא של גיליון המחבר – וללא משוא פנים. כמובן, לא נוכל להתﬠלם משליחותו התרבותית של הביוגרף ולא מתרומתו הלמדנית למחקר, ורק השאלה מה לכל זה וֹלהבנת יצירת ספרות או מה לכל זה ולהנאה ממנה – נשארה פתוחה ולא פתורה, וֹגם אולי קצת רמוסה.

אלא שהביוגרף לא יישאל פי איש. שליחותו חזקה ﬠליו. הוא מציג ﬠצמו קודם־כל כנאמן ביתו של היוצר וכאיש סודו. הוא המסביר את החסר ביצירתו והמשלים את החורים הריקים. הוא המסביר את הרקﬠ ליצירת היצירות, והמשלב כל דבר למקומו ולשﬠתו, וﬠושה סדר במﬠורבב. הוא הממקם את היצירה בין יצירות הדור, ומושיבה נכון בין הﬠבר וההווה, כדי שלא תהא זו יצירה יחידה במינה, אלא אחת בתוך סל של דומים ואחת בתוך רצף של נמשכים. הוא יתאר את תולדות הצלחתה של היצירה, ואיך ﬠלתה כסינדרלה וכבשה את דﬠת הקהל, או, להיפך, איך לא הובנה ונדחתה הצידה. הוא יﬠמיד ללא כחל ושרק את האדם שמאחורי הגיבור, וגם יגדיר מפי מומחים את מחלת הנפש שלו, יחשוף ללא מחיצה את התהלכו בביתו בסנדלי הבית המרופטים ובתחתוניו, וגם יציﬠ בבקיאות את האמצﬠים לפיצוח הסמלים ולפתרון כל הכמוסות. אבל, הוא גם יﬠלה את גיבורו למﬠלתו הגבוהה, ויתווה לו את מקומו ההיסטורי הנכון.

ביוגרפיות יש כידוﬠ בלי קץ, כל מיני ושונות ומשונות. לא מﬠטות מהן נמשכוֹת לחנופה המצויה אל כל מה שמסקרן מציצנים, אחרות מנסות בהרבה רצינות למשוך את שיירת ההיסטוריה לכיוון חדש, ואחר שחשפּו ביגיﬠה ומצאו ﬠקבה אחת שאיש לא שם לב אליה מקודם – ואין אחת מהן שאינה מתפארת בגילויים ובחשיפות, רצופים קוריוזים, מוזרויות, ונפלאות, מעוטרים קטנוניות, תיפלויות וציחקוקים – טרודים להשלים ויהי מה איזה פסיפס שהיה חסר ﬠד אז, ושאם יושלם נהיה זוכים אז גם באמת השלימה וגם בהערכה סופית.

ובקצרה, כך ילך לו הביוגרף הדגול ויﬠשה את כל הפלא לטריויה, ואת הסוד לבאנאלי, ואת המוזר למוסבר, ואת המביך יﬠשה לממויין, ואת היצירה יﬠשה לתולדה הכרחית של הנסיבות שתיאר בחריצות לכל פרטיהן. גם זו דרך לקריאת יצירת ספרות. להסביר את הפשט, להציגו כמוצר הכרחי של זמן ומקום, ואת ההנאה של הקורא לפרש כהנאה מהתקיימות מלאה של סיבה ותוצאה, ושל התרת איזה סבך מביך ושל נצחון הּסדר הטוב, וקודם לכל את שליטת חוקי ההגיון בהיסטוריה, לרבות ההיסטוריה של התרבזת והאמנות, שכידוﬠ רואים אותם כמושגים נרדפים.

טﬠמים רבים לכתיבֿת הבֿיוגרפֿיה, בֿיניהם כמובן גם הטﬠמים שישְ לכתיבת כל יצירת ספרות טובה, אבל ביניהם גם הצורך לביית את המוזר, למתן את הסוטהּ ולהחזיר את החריג. כי יצירת ספרות, סבורים בּיוגרפים רבים ולא מﬠט ממבקרי ספּרות וחוקריה היא תוצאה הכרחית מארוﬠים היסטוריים ואישיים. ובמבט לאחור אפשר להוכיח כאילו חוק הוא לכל יצירה ויצירה. במבט לאחור גם מצטרפים תמיד כל המקרים המיקריים לחוק מוצק אחד.ְ וכך הלא גם צפוי היה שיקרה: שכל מתפרץ יהיה נתפש תמיד ויהיה מוחזר תמיד אל שורת הסדר הטוב.

התאווה לביות היא כוח חזק בתרבות. הצורך להחיל חוקים סבירים ומוסברים היטב ﬠל כל גילוי פרוﬠ. החשש מכל מהִ שאינו מתמיין ואינו מציית לסדר. אותו חשש שכנגדו משלחים את החינוך, את דﬠת הקהל ואת המשטרה, שלא יהיה מסתובב לו ֵברחובות איזה דבר פרוﬠ, פראי, שמחוץ למרותֵ, שמחוץ לחוק הכללי. הצורך לביית את הפרא ואת חיית הבר, הולך ביננו מאז ימי בראשית: גם לﬠקר את המפחיד שבחיית הבר וגם לנצל את כוחה הסוﬠר. לגיונות של מסבירים הולכים אחרי השירים המוזרים ואחרי הציורים המשונים ואחרי המשחקים הפרוﬠים ומחזירים אותם לכדי ההבנה המצויה, ולכדי ממדי הצרכנים המצויים, ולכדי שיבוץ המבהיר בספקטרום המוכר, ולתרגום הלשון המופרכת ללשון המורגלת, ולהחלפת כל זר במוכר. וכאן תפקידה של הביוגרפיה, בין השאר, להסביר את האמן, לנרמל את יוצא־הדופן ולמיין את הקטגוריות של התקינות המקובלת כל הסוטה וכל חריג. וכך מתגלה הביוגרפיה כתברואן הרחוב האזרחי.

חולשתה הﬠקרית של כל ביוגרפיה, אינו הכוונותיה המוצהרזת והלא מוצהרות, כי אם בחיפושיה באזור הלא נכון: מתחת לפנס שלה, ולא בחשכה של התהוותה. רוב הביוגּרפים מתחילים בתאור בית־הגידול מתוך הנחה שנסיבות החיים הן שﬠושות, או מﬠכבות, את יצירתו. וכאילו כל מי שרוצה להכיר את היצירה צריך להתחיל ולהכיר את נסיבות חיי האמן, בלא להﬠלות ﬠל הדﬠת שנסיבות החיים הן כבר מאוחרות מדי. ושגם אם יש בכוחן לﬠודד או לדכא את כוח היוצר, אין בכוחן ליצור או לא ליצור את הכוח המיוחד הזה. הוא קיים לפניְ היות הנסיבות החיצוניות, ובלתי תלוי בהן.

יש לפּנינו ﬠדות מיוחדת במינה בביוגרפיה של נדיז׳דה מאנדלשטאם ﬠל שירת בﬠלה. "כך נולד שיר – היאְ מספרת (תקוות השיר, ﬠמ' 78):

בתחילה מצטלצל באזניים משפט מוסיקלי, טורדני, חסר־צורה ואחר־כך הוא מתגבש יותר, אלא שﬠדיין חסר הוא מלים; לא אחת הבחנתי איך מנדלשטם מנסה היה להיפטר מההמיה, להתנער ממנה, להמלט… לנﬠר אותה כמו טיפת מים שחדרה לאוזן… וכך עד שרק מאוחר היו צצות מילים במשפט המוסיקלי. עד כדי שנוצרה הרגשה, שהשירים קימים עוד לפני שמחברים אותם… (79).

המלים,ְ בנות התרבות המגיבות ﬠל נסיבות החיים – באו אפוא מאוחר. הצורך לשיר בא קודם למלים. משפט אחד, מוסיקלי ﬠשוי מיקצב ולחן נוצר ראשון ובתגובה למבפנים ולא למבחוץ ורק כﬠבור זמן חיפש המשפט את המלים שהסביבה חיצונית, הכינה לו. ראשון בא הלחץ לאמור במין ﬠינוי ובהכרח מﬠיק, ורק מאוחר התגלם אל תוך החומרים המצויים בסביבה החיצונית, כגון הלשון או הכוונה, והתפרק בשיר.

האמן נולד לפניי שנולד הﬠולם שבו הוא גדל. אם לא היהִ נולד כאן היה נולד במקום אחר, ואוסף שם את לשון המקוםְ ההוא ואת חומרי המקום ההוא. היוצר שבו אינו מותנה מנסיבות בית־גידולו; אף כי נסיבות בית־גידולו יש בהן כמובן כדי לﬠודד או לדכא את כוחו, או להלביש ﬠליו לבוש אחר – אבל לא כדי לעשותו ליוצר שנושא בחובו את מה שהוא, אולי כמין מום אולי כמין יתרון, אולי כמין קמט בנפשו אולי כמין ניצן, כרצונכם. ומשעשע להפליג ולשער מה היה מוצרט אילו נולד לא באוסטריה של ימיו – אם רק היה מחבר מוסיקה אחרת או לגמרי לא היה מוצרט.

גם ההשﬠרה שרק ﬠולם מלא ﬠושר תהפוכות ושפﬠ תרבות תוססת יכול לזמן בית־גידול הולם ליוצר גדול, אין לה בידוﬠ ﬠל מה שתסמוך, יוצרים אינם תגובה ﬠל סוג של חיים או ﬠל סוג של ﬠולם או ﬠל סוג של נסיבותֵ. הם אולי מותר לומר, כמין מוטציה, שהופּﬠתה לﬠולם אינה מוסברת דייה. יוצרים גדולים נולדו גם להורים הלא נכונים, גם בישימון תרבותי, גם בביצה תרבותית, וגם באזורי־ספּר קשי קיום. והטיב המיוחד ויוצא הדופן של כשרונם היה קיים ﬠוד לפני שהתחילה הביוגרפיה שלהם. רבים התגלו למרות סיפור הביוגרפיה שלהם. אחרים בפחות חריקת או־התאמה, מלבד כל אלה שנשברו בבית־גידולם ושירתם אבדה.

מה שיש למשוררים לומר קדם לטקסט שאמרו – את הטקסט זימן להם בית־גידולם ואת ייחוד אמירתם, שבגללו שומﬠים להם, הם נושאים בתוכם ﬠוד בבטן אימם. בכשרון מיוחד, כשרון לאמור באופן יוצר קשב, כשרון לﬠצב תבנית אמירה. כשרון שיודﬠ לראות במקום שכולם לא רואים הרבהְ כשרון שהופך לﬠתים את הטריוויה של כולם לחגיגה לא צפויה והופך לﬠתים את חגיגת כולם לטריוויה מרחבית.

ﬠל הארון

מנצנץ

מכסה מזהב

של

בקבוק משחה

שר אהרן שבתאי (הפואמה הביתית, ﬠמ׳ 76). מה טריוויאלי ממכסה של בקבוק משחה ﬠל הארון בחדר האמבטיה, אבל פתאום הוא מתלקח ומנצנץ בזהב. והכשרון לאבחן את יפﬠת הזהב בסביבה חסרת הברק ולתת לה תנופת הימצאות של פלא – אינו פרי החלטה, או אידיאולוגיהְ או היﬠנות למצוקות הדור. וגם איננוִ קנוניה מﬠליבה של פרישה לאמבטיה כשהﬠולם הגדול נאנק במכאוביו. הוא אותה התפﬠלות ראשונה, בקנהְ מידה ביתי, התפﬠלות קדמונית, לא פחוֹת מאשר "מה רבו מעשיך, ה' “.

הסביבה, בית־הגידול, מאורﬠות העולם משפּיﬠים אין קץ, כמובן, ומספקים לכשרון הראשוני חומרי בֿנייןִ שונים כדי לﬠצב מהם את נושאי היצירה, את גיבוריה ואת עלילותיהם, כמין הזדמנות לפתחון הפה אבל לא בתוכן פתחון הפה. שוב, כאותה צפור שאם אין לה לעשיית הקן פיסות קש היא תﬠשה אותו מפיסות ﬠלים או מפיסות נייר – יצר ﬠשיית הקן חזק בה, ותוכן הקן גובר ﬠל מצוֹקת חומריו ולפיכך המשורר אינו תנים לבכות ﬠנות ﬠמו ולא כינור עת יחלום שיבת שבותו – אם לא רק כמין מחווה לשעתו – הוא תנים והוא כינור לפי קמט נשמתו, ולא לפי נסיבות חייו.

ﬠנינו של האמן, המשורר, הצייר, המוסיקאי, או מה שיהיה, הוא השגת איזה שווי־משקל בין מתחים בלתי מתפשרים, זה תוכן מﬠשיו, זו מצוקתו כשאינו יכול, או כשהוא מופרﬠ מﬠשות, וזה אושרו כשהוא ﬠושה כך, וזה בדיוק כשרונו המיוחד, להביא לתוך מסגרת ﬠבודתו את המתחים שישנם וֹלהניﬠ אותם במסלול הרפּתקות עד לכלל איזון, לא במובן של פתרון טוב, או הרגﬠת הצדדים היריבים או פיצוי ה"סוף הטוב", אלא במוֹבן של הﬠמדת תבניות מתנגשות ומתקזזות, מתפוצצות ממתח בלתי נסבל ומתאזנות בﬠימותים פורקי מתח, ככל הניתן.

את נושאי או טוﬠני המתחים האלה אפשר לתאר כבני־אדם, אפשר לתארם כיחסים ביניהם או גם ככוחות חברתיים, אפשר לתארם כצבﬠים יריבים או כקולות בﬠימות מתמודד – אפשר לתארם כסיפור קורות בני־אדם ואפשר גם לתארם כחצר ובה חצץ לבן מגורף סביב כמה סלﬠים פזורים. לא התירוץ עושה את היצירה, לא התואנה החיצונית, ולא ההדק הסביבתי, לא ההזדמנות הניקרית ולא התחפושת האופנתית – אלא שורש היצירה ﬠושה אותה: השאיפּה האובססיבית להקים מיבנה של בדות בצד ﬠולם הממשות, מיבנה שבו מתגשם הרצון האנושי להשיג איזה איזון אפשרי בין מתחים מאיימים. גם ליצור תבנית מאיימת וגם למצוא ולהציﬠ ממולה, אם אפשר, תבנית משוקללת, ִואם אי־אפּשר – להשאיר את תבנית האי־אפשר פּתוחה, מאיימת כפּי שהיא, לא מנוחמת, כמין נסיון נואש ולא מרפה של שיקלול הכוחות הﬠוינים, לפּחות כאן בחצר יצירתו אם לא שם במרחבי היקום הגדול והאדיש, לפחות בתחומי מﬠשה האדם אם לא במרחבי מﬠשה בורא הﬠולם.

ועוד היבט אחדִ ﬠיקרי וﬠקרוני, שהביוגרפיה המצויה אינה יכולה לו. הביוגרפיה מספרת ﬠל האיש היוצר בעוד שאין יצירה יכולה להגיﬠ לחיים אם איןִ לה ממולה בני־אדם שרק בקריאתם הם עושים שתחייה, וﬠד אז אין הסיפור אלא כמין תוויים שעוד לא נוגנו וכשם שהסימפוניה אינה אלא רק אפּשרות שבּכוח, ובלי ביצוﬠ התזמורת לאִ תוכל להתממש ולא תהפוך לחיים, כך גם הקורא הזה שבלי קריאתו נשארת היצירה כלטאה קפואה המחכה לחום השמש, או אולי כמו הריון בלי לידה. הקורא הוא אפוא המחבר השני של הטקסט ובלי היﬠנותו הטובה – לשווא כתב המחבר הראשון. לא רק שהקורא יכול להמית את היצירה בקריאה דלה ולהחיות אותה בקריאה מלאה, אלא שכשהוא קורא הוא מוצא גם את ﬠצמו שם,ִ באופן שבכל סיפור נפגשים שני סיפורים, שתי ביוגרפיות, לא תמיד חופפות בכל ולﬠתים אף אינן דומות – אבל מה שﬠשה פﬠם את הסיפור האחד ﬠושה גם את הסיפור השני שהולך ומתגלה כﬠת ﬠם הקריאה: אותו הדחף הפּנימי הﬠמוק שהּמריץ אז לקחת ולהתחיל לספר, אותה התבנית הייחודית שנמצאה ליוצר ואפֿשרה לו לדבר נכון, אותה השליטה ביכולת המיוחדת הזו שבשרשיה הדברים התחילו זזים והולכים, מתלקטים ובאים, ובאים ונפתחים היטב, באותה הנגינה הנכונה, היחידה הנכונה לאופן הסיפור הזה, ובאותו האופן המיוחד שהכרח היה להם להיאמר ממש כך – את התבנית הזו שמצא אז היוצר – ממש אליה כמיהּ, בלי לדﬠת, גם הקורא, ולשניהם היתה הרווחה: זה כשכתב וזה כשקרא, זה כשרשם תווים וזה כשביצﬠ את נגינתם.

לא כאן המקום להאריך אבל מה יודﬠת הביוגרפיה המצויה, ﬠל כפל הפּנים הזה של היצירה, וﬠל אותו מחבר שני שבלﬠדיו היצירה אינה נפתחת לחיים? מה כוחה של הביוגרפיה המצויה על כפל הפנים הזה של היצירה, ועל אותו מחבר שני שבלעדיו היצירה אינה נפתחת לחיים? מה כוחה של הביוגרפיה המצויה לקשוב לאותה תבנית היסוד, הסמויה אך ההכרחית, הצפונה בתוכה כמפתח הקריאה, שבלעדיו הפעלת היצירה מתמהמהת, ואינה מגיעה לכלל חיים. תולדות האמן היוצר מספרות אמנם גם על הפגישות הראשונות של הקוראים עם יצירתו, אבל בלי לגלות מה ראו ומה לא ראו, מה חיפשו בה ומה לא עלה על דעתם לחפש.

סיפור הביוגרפיה המצויה את זה אינו יודע, אינו יכול לדעת ואינו מחפש לדעת. מה שהביוגרף יודע לעשות זה לאסוף את החומר המעיד על בית־הגידול ועל תולדות הצמיחה בו. בחומר שלו יש מידע למבינים שונים: למביני הנפש, למביני האדם, למביני החברה, למביני תורת הספרות, למביני מהלכי ההיסטוריה, ולעוד מבינים שכמותם – אלא שאין בהם כדי לפקוח את הקשב המיוחד אל המיוחד שביצירה ובודאי שלא אל המופלא שבה. ﬠל צד האמת, הם חוששום מן ה"מופלא”.

ולפיכך מתמידה הביוגרפיה והולכת לה בכבישים הרגילים והמפולסים, (וגם האוטוביוגרפיה בכללה כמוה, אם אינה שטופה בהתפּיטות ﬠצמית) ולאחר הרבה שקידה וליקוט פיסות נייר וצילוב מידﬠ במידﬠ וחקירות שתי וﬠרב, יכולה להציﬠ במהימנות מה שהצרכנים מבקשים לקנות: מי היה האיש באמת־באמת ואיך היה באמת־באמת. בלי לחוש איך אגב שהם מספקים כל אותם ”פכים קטנים” הם גם מחסנים מפני יוצא־הדופן הזה שﬠליו הם מרכלים – ומראים איך מלבד גאונותו גם היה האיש מסכן ולא יוצלח, וגם היה אנכי וקטנוני וגם היה ונישאר תמיד ילד קטן, מלבד שהיה גם נצלני או בטלני, וגם כזה מין רועה־רוח ורודף־קדים, אם לא רודף שמלות.

אכן, כשהביוגרפיה כתובה יפה היא ספרות יפה, אבל, כשהיא כתובה "מדﬠית" או "מחקרית" – היא ﬠוד מדﬠ או ﬠוד מחקר, אבל ספרות איננה ולא צילה של ספרות.

וכך קורה, שרק פה ושם מוסיפה הביוגרפיה לספּרות יתר הבנה טובה ויתר קשב נכון, ולרוב אינה יודﬠת אלא להפוך את הספרות לכתבה מן החיים, ולגמד את היצירה לתולדות איש אחד, בין אם במימדי כוכב תקשורת מבהיק ובין אם במימדי חלכה אחד שראוי היה לאישפוז ולקצת חמלה.

ואילו את הדבר הנכון, את הﬠמוק והמיוחד שבגללו היתה היצירה ליצירת ספרות, לא יודﬠת הביוגרפיה המצויה וגם לא מתיימרת לדﬠת. ולא את מהו הדבר הזה שﬠושה היצירה לקורא שלה, ומה ﬠושה את טﬠם פגישת הקריאה הזו, ומה את גילוי הסודי הזה שכלל איננו חבוי, אותו תוכן פנימי, שדומה אולי למה שיש עמוק בים, בגוף המיים העמוק למטה למטה, המלא אבל לא מוצק, שנושא ﬠליו בדממה את כל הגובה שמﬠליו, ומחזיר גם את הקלוש והאחרון שבאורות – כל אלה אינם בתולדות האיש המתואר אבל הם בקורותָ מה שﬠלה בידיו ליצור.

או איך פתאום יודﬠ הקורא שהנה חדל מאיזו שיגרה מתמשכת, שכבר חשב אותה לטבﬠֵ הדברים, שהנה פתאום והוא תופש את המצאותה של איזו "בוﬠתִ חיים”, שמכילה בתוכה את תמצית מה שצריך, באותה רחישת חיים שישנה גם בים הגדול ולמרבה הפלאֵ יּשנה גם באחרון החידקים הזﬠירים והשכוחים מאל, מאלה שאין להם כלום בכל הוויתם מחוץ לבועה אפסית של חיים ואיזה זנבון פעוט שמשייט אותם. ופתאום יש לו איזו מתיקות חסרת סיבה ומלאה על גדותיה. או כאילו חזר הגשם לרדת.

 

על פי הרצאה באוניברסיטת תל-אביב ב- 15.1.1991. 
פורסם במאזנים. סה, 6 (ניסן תשנ''א אפריל 1991): 
53 - 56.

הערת המלהב"ד:

ויהי כל האמור לעיל בבחינת "גילוי נאות".  כן, קראנו ואנו זוכרים.

אלא ש"אין יצירה יכולה להגיﬠ לחיים אם איןִ לה ממולה בני־אדם שרק בקריאתם הם עושים שתחייה, וﬠד אז אין הסיפור אלא כמין תוויים שעוד לא נוגנו וכשם שהסימפוניה אינה אלא רק אפּשרות שבּכוח, ובלי ביצוﬠ התזמורת לאִ תוכל להתממש ולא תהפוך לחיים, כך גם הקורא הזה שבלי קריאתו נשארת היצירה כלטאה קפואה המחכה לחום השמש, או אולי כמו הריון בלי לידה. הקורא הוא אפוא המחבר השני של הטקסט ובלי היﬠנותו הטובה – לשווא כתב המחבר הראשון.

תקוותנו היא ש"ס. יזהר, סיפור חיים" יביא קוראים לסיפוריך. והסימפוניות ההן יהפכו לחיים, והלטאה הקפואה תפשיר לחום השמש ולהריון תהיה לידה.