על יהדותם של היהודים – ב'.

האם מותר לנו לקבל טענות כאלה? או שהן חד צדדיות מדי, או אף רחמניות מדי? דבר אחר ברור: יותר מדי אנשים שם מכדי זלזל בתופעה, ויותר מדי מכדי הסתפק בהסבר אחד או בהאשמה אחת. ומלבד זה, השאלה איננה כלל מה לא קיבלו האנשים האלה, ומדוע מותר היה להם, לפיכך, ללכת מכאן, כדרך ההסבר שמסביר ילד מפני מה עזב את ביתו המקפח. ייתכן, כי החינוך שקיבלו באמת לא היה החינוך הטוב ביותר, אבל הוא כל החינוך שהיה בכוחנו לתת; ייתכן שבאמת עשינו כמה וכמה דברים שלא כראוי, אבל זו המציאות שהיה בכוחנו ובידיעתנו לעשות; וכשם שאין בכך הצטדקות כך אין בכך האשמה. כשכל כך הרבה בנים שלנו עזבו את הארץ – אין זה כשלון של בית אחד, או של בית־ספר אחד, או של התנהגות ציבורית אחת, או של נורמה אחת. אלא מה שעומד כאן במיבחן הוא כלל כל ההוויה שלנו, המציאות שיצרנו, הקיום שידענו להקים כאן, ושאי־אפשר למנוע מן הבנים ההם ללכת – נשנה את המציאות הזו שאחרת ממנה איננו יודעים להקים, אחת היא, אם עדיין איננו יודעים, או שלעולם לא נדע. הדבר כבד מדי וגדול מכדי היתלות בתירוצים כלשהם.

בלי להתפאר במציאות הזו, את זו ידענו להקים, וכך אנו יודעים לעשות דברים, וכאלה הם פני הדברים שמסביבנו: אין בידינו לעשות (או לא היה בידינו לעשות עד עתה) שלא יהיו מלחמות בארץ כדי שלא יברחו הבנים המפוחדים, ואין אנו יודעים לעשות מניה־וביה דברים כדי שהתנאים יהיו נחמדים יותר, ושלא יהיה מחסור בתנאי קיום הכרחיים, בשיכון, בעבודה מרתקת, בבטחון תקין, בנימוסי אדיבות וכו' וכו' – כדי שלא יעקמו אלה חוטמם ויצאו לבקש לעצמם אמא טובה יותר והתחלה מבטיחה יותר. היינו סבורים כי היותם כאן ושייכותם לכאן אינה תוצאה של התקיימות במצב טוב בלבד, ורק בתנאי מציאות שקטה ומפנקת דווקא, ורק בהוויה מאוזנת בפלס, ולא פחות היינו סבורים, כי היותם כאן היא בחירה עמוקת נשימה, של מבט רחוק־טווח ושל דעת לעשות דברים במיטב יכולתם גם בתנאים לא מעודדים וגם תוך כדי תקלות וצרות, ואפילו תוך כדי הסתכנות – האמנו, ואולי האמנו יותר מדי – באיזה נס של "אף־על־פי־כן" שהיה כמאפיין של ההכרעה הציונית: מי שמפסיד אמונה זו ניזרק מכאן. זו ארץ קשה, בתנאים קשים, וקשה להיות ציוני.

האם הם באמת "נמושות"? הם רבים מדי מכדי התייחס על סוג אחד ועל מיון אחיד, לפסילה אחת או לדרוג אחיד. האם עזיבתם היא עריקה בוגדנית או היא מחאה על אבדן אוריינטאציה ואבדן אוטוריטה, כגון איבוד העשתונות הכללי אצלנו לאחר יום־כיפור? האם הם חתך מצוי של כל תת־תרבות דלת־שורשים הנתקפת תמיד בולמוס רדיפת נוחות אגוצנטרית ובכל מחיר? האם אין הם אלא המון צרכנים שצרכנותם מוצאת סיפוקיה שם יותר מאשר כאן, ו”יותר”, בכמות, בזמינות ובנוחות? או, שמא אין הם אלא הרפתקנים שזקוקים תמיד לתנועה מתמדת ולשינוי סביבה כדי להפעיל את אישיותם עד שיגלו את זהותם הפנימית? או, לא כל אלה, אלא באמת הם פסולת ונמושות, ואנשים שערכם קש וגבבא?

ואולי גם כאן החזיון הוא אירוע שונה מן הדימוי המקובל? משהו שבתהליך היסטורי גדול, ולא משהו הנתפש כמקרה פרטי שנשמט מן הקו הכללי?

לאמור, אותו תהליך היסטורי גדול שראה מיליוני יהודים עוקרים ועוזבים את רוסיה, לפני כמאה שנה, ונודדים בהמוניהם מערבה, לאמריקה, כמין נהר איתנים; ובמקביל לו כמה אלפי יהודים שנדדו מזרחה כמין נחל דק ולא יציב – אולי התהליך שהוליך אז את זרם היהודים מערבה, העביר חלק מן הנודדים דרך המזרח, לא ישירות לאמריקה אלא בעקיפין, ולאחר שהות קלה בארץ־ישראל חזר ושטף לכיוון הגדול, העיקרי, והם נכנעים עתה לאותו חוק גדול שפעל על אבותיהם ועל אבות אבותיהם, כשהתחילה נדידת היהודים הגדולה – חוק ההזדמנות האנושית הסבירה – וגם היורדים מן הארץ וגם יהודי רוסיה "הנושרים" מופעלים, במאוחר, על־ידי אותו ”חוק היסטורי”, כמין הכרח תקין שאין להמלט מפניו, במין דרך־המלך שאין לעקפה, נדידה מן המזרח – מערבה, ושהציונות היא ממש האיפכא־מסתברא שלה, והיא ממש ההתנגדות לו, היא אי־התקינות שלו, היא האף־על־פי־כן הבסיסי שלו, היא העשיה של דווקא, העשיה מתוך נטילת אחריות לסטיה, לחריגה מן הכלל, עשיה שהיא הפיכה, שהיא יצירת מציאות הפיכה לזרם הגדול רב האינרציה ורב הסחף, הפיכה מתוך הבעת רצון מפורש, מתוך ביטוי של רצון מתגרה בכוחות עולם, מתוך רצון לשנות את אופי ההיסטוריה, להתערב לה בפתרונותיה האוטומאטיים, ולהציג כנגדה פתרון אוטונומי עומד כולו על רצון מפורש, מתוך ביטוי של רצון מתגרה בכוחות עולם, מתוך רצון לשנות את אופי ההיסטוריה, להתערב לה בפתרונותיה האוטומטיים, ולהציב כנגדה פתרון אוטונומי עומד כולו על רצון רוצה, וכאן, ממש כאן, כאן השאלה – כאן הטרגדיה, וכאן גם כל התקווה והאופטימיות?

לאמור, יהודי שנודד מערבה פותר כך את שאלותיו כיחיד, כפרט, לכל היותר כקבוצה מוגדרת כלשהי – ויהודי הנודד מזרחה מכתף עליו, תוך כדי כך, ולא תמיד מדעתו את משא ההיסטוריה היהודית ואת טעם המשכה, נוסף על צרות שאלותיו כיחיד, כפרט, או כקבוצה מוגדרת. יהודי בווינה הפונה לאמריקה פותר אפוא את שאלותיו האישיות; ואילו כיוון שפנה מזרחה מיד כיתף עליו נוסף לצרורותיו האישיים גם את משא ההיסטוריה היהודית ואת האחריות להמשכה.

עם הנודדים מערבה נודד גם פתרון טוב לאדם הנודד, וסיכוי טוב להצלחה אישית, והטמיעה של יהדותו תהא מחיר הפתרון לאדם הנודד, והטמיעה של יהדותו תהא מחיר הפתרון האישי הזה, והצלחתו כאדם תלווה בוויתור על אחריותו למהלך הההיסטוריה היהודית, וויתור על ההיסטוריה של העם היהודי כעם ריבוני ושואף חיים; ואילו עם הנודדים מזרחה והמתיישבים שם, מתגלה הפתרון הנוטל אחריות להיסטוריה של העם היהודי, גם במחיר סכנות, קשיים, ומכאובים אישיים וקבוצתיים.

מכל מקום, מה שצריך לנו כעת כדי להתמודד עם השאלות הקשות שבכל השאלות [שה]היסטוריה יודעת – שאלות של הכרעה ושל בחירה – שום דברי תעמולה, או הסברה, או בתי־ספר כלשהם, או לימוד עברית ומקורות המורשת, ושום טיולים בארץ וסיורים באתריה או פגישות ושיחות ושירים וריקודים – אינם מספיקים ואינם להועיל אלא צריך שנפקח את עינינו להבין את התהליך הקשה והמכאיב שלפנינו.

אין עם בעולם ששאלות כאלה על סדר חייו, אין עם ששואל אותן ואין ממי ללמוד. השאלות מיוחדות, התנאים מיוחדים, המציאות שלנו מיוחדת, והפתרונות האפשריים כנראה מיוחדים לנו, ליהודים. העם היהודי, בין אם נתגאה על כך ובין אם נצטער הוא נושא שאין דומה לו.

איך להבין את התהליכים ההיסטוריים, איך להתערב בהם, אם אפשר להתערב – ואם אין תהליך היסטורי, כמו האוקיינוס, התרחשות שאינה אלא לועגת לכל מי שמנסה להשתלט עליה?

ההבנה המבוקשת כאן אינה צורך של צד אחד, אינה צורך של מגזר אחד, כלשהו, ביהדות, ואינה עניינו של חלק אחד של היהודים. היא עניינם של כולם. קרובים ורחוקים, מודים ושאינם מודים. היא עניינם של החיים במוקד השאלות ושל החיים כביכול בשוליים. כבר הוכח חזור והוכח, כי גם לברוח מפני היהדות של היהודי לא ניתן כמעט. יהדותו של אדם רודפת אחריו. גם כשאין לו מושג על כך. ואם הוא לא זוכר – מזכירים לו.

מוחות חושבים ולבבות רגישים, אינם רק מצד אחד של האוקיינוס, והאחריות אין לה רק כתובת אחת. בואו איפוא ונשב יחד. ננסה להבין, לפני שנציע דברים. אף כי כאילו כבר הפכו בשאלות אלה מכל כיוון אפשרי ובידי כל בודק אפשרי, והשאלה היהודית היא כביכול כבר הפחות שאלה שבעולם. אף־על־פי־כן בואו נשב לחשוב לפני שנחרוץ או נשפוט. לפני שנבקר או נעדיף או נפסול, או נציע הצעות. קיומו של היהודי כיהודי הוא סדר היום. קיומו כפרי בחירה ולא קיומו כאי־הצלחה של להתקיים. בואו נשב יחד כדי להבין יותר.

 

יזהר סמילנסקי, מגוון, ספטמבר 1979

 

על יהדותם של היהודים – א'

אינני איש בשורה. כל מה שאני יודע לדווח – מדווח זה כבר וידוע, לכאורה, לכל. בשליחותי לארה"ב ראיתי דברים ושמעתי דברים כדברים שהכל כבר הופכים בהם ממילא, לאמור, שאלתי ונישאלתי על:

• יהודי ארצות־הברית כיהודים (וכציונים)
• יהודי רוסיה כיהודים (וכעולים)
• היורדים מישראל

החשובה מכל בעיני היא השאלה הראשונה, הסימפטומטית היא השניה והכואבת מכל היא השלישית. ואולי דווקא בשאלה השלישית מקופל הכל: היות רבע מיליון ער שליש מיליון ישראלים יורדים, נוטשים, עריקים, נמושות, תועים, או כרצונכם, וביניהם רבים, רבים מדי, בני הארץ, בגיל הצבא, אוגדות אוגדות של צעירים וטובים, לרבות בני דור שני ושלישי, לרבות כאלה שנתלשו ממיטב קרקע גידולם העשיר, לכאורה.

נראה כי שלוש השאלות כרוכות ומעורות זו בזו עד אין הפרד, ומי שדן באחת מהן כאילו דן בכולן. אי־אפשר לדבר על יהודי ברית המועצות בלי לדבר על הארץ, ובלי לראות את יחסם אל הארץ כאינדיקטור, או כאחד האינדיקטורים החשובים, להווייתם, להבנתם, לתודעתם, להכרתם, לידיעתם ולאי ידיעתם, וכוח עמידתם כיהודים, ולסיכויי הישארותם כיהודים, למשמעות של היות יהודי בעיניהם, לאכפת שלהם להישאר או לא להישאר יהודי, ולספק המנקר אם ימצאו בעוד דור או שניים רבים מבניהם שם ורבים מבנינו כאן בזיקה משותפת כלשהי.

השאלה המרכזית, לדעתי, העומדת לפני היהדות בכלל ולפני הציונות בפרט, היא: עד כמה ועד היכן יישארו היהודים יהודים, ואיזו מין יהדות תהיה יהדותם של היהודים הנשארים. שאלה זו כבדה במיוחד באמריקה (הן הצפונית והן הדרומית): עד כמה ועד היכן ישארו יהודי אמריקה יהודים? יהודים לפי מה? יהודים בגלל מה? ויהודים בכל מובן מן המובנים במובן הלאומי, הדתי, הקהילתי, המזהה עצמו מרצונו או המזהה עצמו מלחץ חוץ; כשותפות במבט לאחור, או כשותפות למבט קדימה; כשותפים לריטואלים ולמוזיאונים מסורתיים, או כאחים לתקוות ולחזון חיים משותף – ומכל מקום בכל מובן מן המובנים האלה ובכל היוצא באלה – כל מובן וכל המובנים דהים והולכים, מתדלדלים והולכים, מתרוקנים והולכים, ונישרפים מחיות ספונטאנית ראשונית, בתהליך של אנתרופיה. והמאחד מלפני דור או שניים נעשה יותר ויותר זר, עמום ומופרך.

כמה מהם ולכמה זמן יהיו עשויים למצוא קשר משמעותי אל העבר היהודי המשותף, שותפים לזכרונות, לתשתית תרבות, לשפה אחת, לידיעות, לפחדים, ולעקשנות להתמיד על־אף־הכל? כמה מהם ולכמה זמן תהיה פתוחה לפניהם דרך אל הצבירה היהודית העשירה לדורותיה, אל המורשת המופלאה והמיוחדת הזו, אם לא רק דרך תרגומים, דרך פרשנות, דרך עדכונים ממותקים ומוקלטים – כמין דעת נוחה ומרופדת וחסרת שום חיוב מחייב, ופטורה ממסקנות. וכמה מהם לא יהיו שותפים אלא למין יהדות סתמית של "בין השמשות": לא חמה ומאירה אף כי לא חשכה לגמרי ולא קרה עד הסוף.

הרבה דיברו על אמצעים לעיכוב תהליך ההתרחקות, ועל אמצעים לשימור החיות הטבעית ביהדותם של היהודים, הרבה דיברו על החינוך היהודי, על קשרים עם ישראל, על גיוס מוגבר של "שומרי הגחלת", ועל הפצה נכונה יותר של דעת היהדות וחיזוק ההכרה היהודית, ועל מה לא, והכל יודעים, שהתוצאות אינן מזהירות במיוחד. תהליך ההתרחקות, הטמיעה וההתבוללות אין להכחישו, או להמעיטו, גם לא בתחבולות סטאטיסטיות המבקשות לנחם, כי מבחינת הכמות ההפסד אינו גדול ואינו גדל. מן הבחינה היהודית, ומכל נקודת ראות שהיא, יהדות אמריקה היא יהדות מתרחקת מיהדותה יותר משהיא מתקרבת; מתקררת יותר משהיא משמרת חומה, ונמסה והולכת יותר משהיא מתגבשת.

האם זה מדאיג? את מי? האם יהדות אמריקה מודאגת מפני כך? האם הדואגים עצמם מתרבים או פוחתים? או שמא אין סיבה לדאגה, ויש לראות את התהליך בלי רגשנות יתרה? וקודם ששואלים כיצד לעכב את התהליך צריך לשאול לשם מה לעכבו, לבקשת מה או לבקשת מי? ניתנה אמת להיאמר, כי מצד הציונות נשאלת השאלה יותר מאשר מכל צד שהוא. לגבי הציונות דעיכת יהדותו של היהודי היא רעה הקודמת לשאר כל הרעות. וקיומו של היהודי כיהודי – היא ראש דאגותיה. מה עושים כדי לעכב, שלא תדעך יהדותו של היהודי מרוב טובה לאחר שניצלה מדעיכה מרוב רעה. האם הפתרון המעכב הוא הציונות עצמה? לאמור, שרק העולים לארץ יינצלו במרוצת הזמנים כיהודים וכל השאר יימסו? או, האם חזרה בתשובה לחיק היהדות הדתית היא הפתרון העיקרי? האם לימוד היהדות ושמירת מיצוות יוכלו להציל? לא בודדים אלא את המרובים?

או אולי לא כך, אלא צריך לפתוח בשאלה כך: האם אפשר לעמוד כנגד תהליך היסטורי של אנתרופיה לאומית, של התרחקות וטמיעה, של טשטוש זהות לאומית כלשהי, של חילוניות וארציות, ושל היווצרות מעין מכנה־משותף תרבותי־בינלאומי כלשהו כזה שלקראתו, כביכול, הולך העולם הנאור, שכל שאר מיני ההבדלים הקבוצתיים המייחדים נחשבים כססמאות אנאכרוניסטיות ללא־מוצא.

שאלות כאלה הן השאלות הקשות מכל. שאלות קשות מכל שאלות הקיום. להצלה פיסית יש תמיד פתרונות, ויהיו יגעים ומסובכים ככל שיהיו; לקיום פיסי יש פתרונות ידועים, ויהיו מורכבים ויקרים ככל שיהיו; לשיכון, לפיתוח, לכלכלה, לבריאות יש פתרונות, ויהיו קשים ויקרים ככל שיהיו; לשאלות של קיום רוחני, של קיום משמעותי של קיום רצון לאומי, של קיום בחירה נכונה, של קיום העדפות עקרוניות – לאלה אין תשובות מן המוכן, לא לנו ולא לאיש בעולם.

וגם העולם אינו חולה בעניינים אלה, ואינו מחפש לו תשובות או פתרונות: היהדות והיהודים הם חולים באלה ואינם מוצאים תשובות. תשובה כגון התשובה הדתית, למשל, שהיתה תקפה וצלחה דורות על דורות – מה קורה לה לתשובה זו בקרב יהדות בלתי דתית, או דתית רק בחלקה, או דתית רק בשמירת כמה טקסים או סמלים או מועדים? איך מקיימים את יהדותו של היהודי המצוי, הבלתי דתי, הבלתי לאומי, הבלתי שורשי? והם הם הרוב הגדול והמתרבה, מה עושים ומה אין עושים? לכך אין לא תשובות מעשיות טובות, ולא הצעות מעשיות – שיתקבלו על דעת הנוגעים בדבר.

ואשר ליהודים יוצאי רוסיה. בווינה מתגלמת היום השאלה בכל עוצמתה ואכזריותה. הנה, ניתנה הברירה ליהודי – ולאן הוא פונה? השאלה אינה רק אם לישראל או לאמריקה, אלא קודם כל, אם לקיום יהדותו אך להסתלקות ממנה: הסתלקות שקטה סוף־סוף, לאחר שזמן רב לא הורשה מטעם החוק למחוק את זהותו היהודית. הסתלקות חלקה, חסרת קונפליקטים, משייכות פורמאלית חסרת ממשות, משייכות ערטילאית קיימת־ולא־קיימת, אל מצב "נקי" של אי־יהדות, בלי יסורי מצפון, בלי לחצים חיצוניים ובלי לדעת גם אם מפסידים משהו אם לא. במקום לשאת ביהדות סתמית בלתי מובנה, קצת מיסטית וקצת אטאביסטית, נוטשים באמריקה קשרים תמוהים ובלתי מחייבים אלה – נפטרים ונעלמים ונספגים אל המהות הכללית, בלי לתת דין־וחשבון ובלי להצטדק,לא כלפי חוץ ולא כלפי פנים.

איך עושים שיהיה אחרת? אבל, לפני זה: האם צריך? בשם מה צריך או לשם מה? האם אנחנו יודעים בשבילם מה צריך להם? איננו סומכים על ידיעתם שלהם מה צריך להם? האם בחירתם באמריקה, בצאתם לחופשי מרוסיה, היא טעות? האם בחירתם אינה השתלבות טבעית בתהליך היסטורי כבד וקיים מימים רבים – הנדידה מערבה ולא מזרחה – או, בחירתם היא שגיאה, אי־ידיעה, קלקול שצריך להעמיד אותם עליו כדי לתקן? אילו פנו כולם פה אחד למזרח ועלו לישראל, האם היה איזה צדק היסטורי מוכח יותר? האם היה מושג איזה איזון בתולדות היהודים, במקום הפרת האיזון לצד התדרדרות לצד השלילי?

ושמא אסור לדבר על תהליכים בחיי עמים וקבוצות חברתיות גדולות במושגים של "חיוב" ו”שלילה", או במושגים של תיקון או קלקול? וטבע הדברים בעולם, שהם מוצאים את תקנתם לפי טבעם בדרך מן הדרכים, כדרך שהגוף מוצא לו את תקנתו לפי טבעו, ורק צריך לסייע עמו מפעם לפעם בחיזוקים מן החוץ? מי מוסמך להשיב כאן? שהרי אין זה תהליך מכאניסטי, ואין זה אירוע שבתחום של בעל־ידע כלשהו, של מומחה בבני־אדם, או מומחה בחברה, בהיסטוריה, בתרבות וכו’, שנוכל לשאול אותו והוא יידע להשיב מכוח סמכות מומחיותו – הרי זה תהליך אוקיינוסי, משתמט מהגדרות רציונליות, או כלשהן, תהליך שניראה כאילו הוא מעל כוחה של הדעת הנתונה בידינו, ומעבר לכוחנו לעשותו מבוקר יותר, מפוקח יותר, נשלט יותר?

האם ניתן, האם צריך כל עיקר, האם נכון לנסות לעצור, או לשנות את תהליך ההסתלקות של היהודים מיהדותם ותהא היהדות מוגדרת כפי שתהיה, ויהיו היהודים מזוהים ומצויים כפי שהם מזדהים ומצויים – האם יש תשובה, תשובות, שההיסטוריה תאשר לבסוף את תקפותן, את כוחן, את חיובן?

וכאן אנו מגיעים אל היורדים. את מי נאשים? אותם, את חולשת אופיים, את רדידותם, את להיטותם לחמרנות וכו'? או את עצמנו, את חולשתנו ברגע הזה, את מצבנו הלאומי כפי שנתגלה כבלתי מונע ירידה? או אפילו כמעודד ירידה? מספרם של היורדים אינו ידוע לאשורו, סיבות הירידה אינן מוכחות לאשורן, נחישות החלטתם שלא לחזור אינה ידועה לאשורה, לא לעצמם ולא לנו. אבל מעבר לכל ספק, שהם שם ולא כאן, ושהם המון גדול וכבד.

והרי אנחנו כאן עשינו, או דמינו שעשינו, כל מה שניתן כדי שלא יגיעו לכלל זה. היותם שם ולא כאן, היא עדות מוחצת לכשלון השכנוע שלנו, כשלון הבית, כשלון החינוך, כשלון ההוויה, כשלון המציאות הישראלית, כשלון הסביבה שידענו להקים. היותם שם זו תגובה על אופן היותנו כאן. ואולי היא גם כמין מחאה, או כמין חיפוש של אחרת, או כמין העדפה שונה מן ההעדפות שהיינו סבורים כי הן נחלת כלל הישראלים ושהן לכאורה כמין מובן־מאליו.

יזהר סמילנסקי, מגוון, ספטמבר 1979

החינוך: הטוב ביותר והטוב האפשרי

החינוך שבע מלים הוא, האם צריך הוא עוד מלה אחת? אולי מלה של ספק, כי רוב בני־אדם, כשהם מפטירים בשפתיהם את המלה “חינוך", אינם מעלים אולי על דעתם כמה כבדה המלה הקלה הזו שהפטירו בקלות, וכבדה ומכשילה, טעונה מאוד וריקה מכל, מובנה כפשוטה וכלל לא פשוטה, מוכחה כעובדה ובלתי מוכחה כלל, אמיתית ומדומה, תקווה גדולה ואשלייה גדולה עוד יותר, עד שנראה שאין מנוס, ומי שאמר "חינוך” – מניה וביה כבר אמר טעות.
"חינוך" הוא מאותם מושגים גדולים שהכל סבורים שהם יודעים בדיוק מה הם, עד שמתחילים לשאול שאלות, אז נרתע הידוע הזה, והולך ומשתמט לו מאחיזה של ממש, ועם זאת, אין כמו החינוך מלת קסם אהובה, מלה שאשראי של אמון ניתן לה תמיד בשפע, בלי לבקש שום בטחונות או ערבויות, מלה שכל העולם נושא אליה עינים רכות, כאילו הטוב עצמו, האדם הטוב, והחברה הטובה, והשלום, בוודאי, שלום העולם ושלום היחיד – כולם מנין הם מתחילים, מנין אם לא מן החינוך, כמובן.
ובאמת, הכל תלוי מנין מתחילים. אם מתחילים מן האידיאה – החינוך אז גיבור כל־יכול. אבל אם מתחילים מן האדם, הזה שלפניך והאלה שהנה כאן, מתחיל אז החינוך לגנוח, להתחמק, להאשים, להסביר הסברים, להתחבא מאחורי גבם של "סוכני השפעה” אחרים, ולא טוב. מתברר שהחינוך, למרות כל האמון בו, אינו רק שיר־של־הצלחה, אלא גם רצף של כשלונות.
וכשמתרבים הכשלונות על ההצלחות, מתחילה תאניה בעולם, קמים אז ונוזפים בכל האשמים הנצחיים וקמים והלכים לתכנן הכל מחדש – שכן, לא האידיאה היא שנכשלה, מעולם לא, אלא תמיד רק בני־האדם הללו שלא הבינו לעשות היטב כמצוותה.
הנה, למשל, רבו באחרונה ביטויי חילונים המתקנאים בחינוך הדתי: בוגרי החינוך הדתי נראים בעיניהם כיציבים יותר, כמוצקי ציונות יותר, כשורשיים יותר, וכמבטיחי המשך נכונים יותר. מקנאתם נשמעת העדפתם: החינוך הוא לשם היציבות הנפשית ומוצקות, ולשם השורשיות היהודית וההמשכיות. לאמור, מי שמבקש להשיג יציבות ושורשיות, יחנך חינוך דתי, לאחר שהחינוך החילוני החטיא כאן, ולא עמד במבחנים האלה. אלה אומרים כי אכן ניתן הדבר, להזמין מן החינוך תפוקות מוגדרות, וכשהוא מופעל היטב יודע החינוך גם יודע ויכול להפיק היטב את כל התפוקות שיעלה בדעתנו להזמין אצלו. שתי פסיקות מנצחות כאן: ראשית, שהחינוך יודע לענות להזמנות, ושנית, שההזמנה הדתית מצליחה יותר. ועוד עולה מכאן, כי החינוך החילוני חש עצמו היום מכװץ זנב, וגם פוזל לצד החינוך הדתי בקצת חולשת הדעת, ואולי אף מציץ בו כהצץ החולה בבריא. האומנם כך הם הדברים?
אם אמנם יודע החינוך בכללו לקבל הזמנות ולעשות כמבוקש ממנו – זו שאלה לא־פתורה אחת (שהרי תמיד מזמינים מן החינוך ותמיד משהו לא יוצא כמבוקש), ואם אמנם םצליחה ההזמנה הדתית יותר – זו שאלה לא מוכחה נוספת, שצריכה עיון נוסף.
כשמדברים על חינוך מדברים על בני־אדם, אין חינוך כעקרון מופשט, אלא יש חינוכם של בני־אדם מסויימים במקום מסויים בתנאים נתונים. החינוך, כמו הרפואה, אינו מיני תיאוריות אלא הוא כולו פרקטיקה, ומבחן הפרקטיקה – בפרקטיקה, וכשאומרים שהחינוך הדתי הצליח יותר – אומרים שבין בני־אדם מסויימים, בתנאים מסויימים, עולה ההזמנה מן החינוך הדתי טוב יותר. לאמור, שהתוצאות שלאחר־מעשה דומות לכוונות שלפני־מעשה, וכאילו אמרו שאם מבקשים מיני תפוקות כאלה שהחינוך הדתי יודע להפיק – צריך לפנות אל החינוך הדתי.
אבל כשפונים ושואלים וחוקרים לדעת לדיוקם של דברים, מיד מתערבבת התמונה הפשוטה הזו. שאלות רודפות שאלות, ומהן גם שאלות תחילתיות, כגון, האם החינוך כחינוך סובל מעיקרו כל תואר המאייך אותו? לאמור, האם יש בעולם כל מיני חינוך, חינוך דתי וחינוך חילוני, חינוך לאומי וחינוך לא־לאומי, חינוך חופשי וחינוך כפות, וכל כיוצא בהם, או שהחינוך אינו אלא תמיד הוא רק החינוך, וכשמדביקים בו תואר כלשהו מיד שוללים אותו כחינוך. שוב, החינוך כמו הרפואה, שאין בה רפואה לאומית או רפואה לא־לאומית, רפואה שלנו ורפואה שלהם, רפואה חופשית ורפואת כפותה, – אלא רק הרפואה, בלי תארים, או המשפט, שאין בו המשפט שלנו והמשפט שלהם (אם רק לא כהבדלי הדגשה, הבדל הליכים או הבדל פולקלור) אלא יש בו או משפט או מישפח. או שעושים משפט או שעושים מישפח, וזה הכל. או שזו רפואה או שאיננה רפואה, וזה הכל. כך, או שזה חינוך או שאין זה חינוך, וזה הכל. ו"חינוך דתי" הוא חינוך עם תואר, כלומר חינוך עם סד, סד כפוי השולל את רעיון החינוך, ומפרשו לא כחינוך אלא כעשיה המכוונת לענות לכמה הזמנות. הווה אומר, כי בכל מקום ומקום שכבר יודעים בו, עוד בטרם התחיל, במה יהיה מסתיים ומה תהיינה תוצאותיו לבסוף – שם אין חינוך, אלא יש שם משהו המשתמש בשמו של החינוך לשווא. מישהו הכופה על בני־האדם, במקל נועם ובמקל חובלים, להיעשות למשהו שהטילו עליהם להיעשות כדוגמתו המוזמנה.
כל חינוך מתחיל בשני מיני דימויים. האחד, הוא דימויו של האדם. והשני, הוא דימויה של החברה. האם אותו אדם שחושבים עליו הוא אדם בר־בחירה או אדם בר־ציות, האם עליו לחפש כדי למצוא, או שכבר מצאו לו גם בלי שיחפש; והאם זו חברה סגורה או פתוחה, אם היא עולם של תשובות או של אלטרנטיבות, חברה מחפשת או חברה שכבר מצאה. ואילו במושג "חינוך דתי” כבר יש מראש הכרעה מי הוא האדם, מה היא החברה, מהו העולם, ומה טוב ממה. ובאופן ציורי אפשר אולי לומר שהחינוך הדתי מתכוון לגדל דגים לאקוואריום, וגם מגדל: אזרחים לחברה סגורה, לידיעות גמורות ולדעות גמורות (לפי מידת האדיקות), לסדרים גמורים ולהתנהגויות גמורות (לפי מידה האורתודוכסיות), ולקראת יעדים גמורים, שהוכרעו מראש, עוד לפני שמעשה החינוך התחיל, בתוך עולם דמוי תיבה סגורה – החוץ נשאר בחוץ, והפנים מואר, מחומם ומפואר.
לא קשה לראות איפוא שקל יותר להציע תכנית חינוך לציבור דתי (או לכל ציבור אידיאולוגי שהוא, או גם לכל הציבור כולו בשעת חרום סוגרת), מאשר לציבור חילוני בחברה פתוחה. ובמלה אחת, קל יותר לתכנן דברים לציבור סגור, מרצון או מהכרה, בתוך תבנית גמורה. ואילו לציבור הבוחר לחיות בעולם פתוח, המוצלף זרמים ושינויים, החסר מידות מוחלטות, לציבור העומס על עצמו את האחריות ואף מוכן לשלם מחיר מכאיב על זכות חירותו, ועל זכותו לנסות, לחפש, להתמודד, להיכשל ולהצליח, לפי הכרעותיו, ולפי בגרותו, ולפי רצונו להתחייב או להיפטר – לציבור פתוח כזה, קשה לתכנן, כמעט בלתי־אפשרי.
ואילו כשקוראים "חינוך” לאופן שבו כופים ומציידים אנשים, לכל חייהם לקראת חייהם, בהשקפת־עולם אחת עשויה וגמורה, לקראת חייהם כל חייהם, בקהילה אחת, בשכונה אחת, במפלגה אחת, בנוהגי יום־יום אחידים, בקבלת עול הכרה אחת ואחידה – החינוך מתעוות אז ונעשה לו לא־נוח כחינוך. ואם "לקחת ילד ולעשות ממנו בן אדם” זו כל האידיאה של החינוך, וקרוב ככל האפשר לטופס הרצוי של ״הבן־אדם” במקום נתון ובזמן נתון, לרבות מחשבתו, לרבות בחירתו, לרבות העדפותיו, לרבות מסקנות ההעדפות – והאידיאה מחייבת שיהיה זה עולם סגור החוצה [ונהיה] כולו [נסוג] פנימה, וטורח לשמר עצמו על ידי צינזור החוץ לו, מתערב בחופש החפושים "ובעיבוד הנתונים", וגם מוסיף ומנפח בהם במתחנכים את הכרת יתרונם על־פני כל מי שמחוץ להם, כמין יתרון של סגולה וערך של עדיפות, שהשבט שלו הוא יותר מכל שאר העולם. ששלנו היא המסורת היחידה העתיקה והמתקיימת לעד, וששלהם שמחוץ־לנו הוא העולם פחות הערך, ושאצלם מעריכים את החומר על־פני הרוח, ולא לחינם קוראים להם בכללם "הגויים”. כלומר בני העולם החשוד. העויין, והחורש מזימות כנגדנו, תמיד.
הנה כך עומדת לה, למשל, איזו קריית ארבע, בלב אזור ערבי, בהרגשת עליונות, כולה יתרון וכולה זכויות, באי־מגע בסובב אותה, בהתנשאות על כל הסובב אותה, בשלנו עדיף משלכם, באתה בחרתנו יהיר, וגם בידיעה החלטית, שמהלאה לתחום שלנו אין עולם, אין אנשים, אין חיים, ואם יש – הרי הם בריות מסוג ב’, יצורים מסוג נחות, עם הדומה לחמור. הרשות לזכויות – כולה שלנו. ורק לנו לבדנו הבטיח ריבון העולם את הארץ הזו. וכעת אנו אדונים גם לזכויות וגם לכוח. הללויה.
האם חינוך כזה הוא חינוך? ומכל מקום, מה אין בו? אין בו רצון, רצונו של המתחנך, אין בו בחירה, רשות בחירתו של האדם המתחנך, לכשיתבגר ויעמוד על דעתו. אין בו אחריות, אחריותו של האדם הבוגר על החיים, על העולם, על עצמו, ועל היחס אל זולתו. אלא שבעולמם אין כלל זולת. כולו הוא רק אני־שלי־הכל. אני אישי ואני קיבוצי. אני נוכח ואני היסטורי, מלבד האני האידאולוגי, כמובן. חינוך העומד על אמונה ולא על הוכחה. על אקסיומות מוחלטות, ולא על טענות הניתנות לאישור או להפרכה, על קבלת דין סמכות גדולה מעליו, הגבוהה מסמכותו של כל אדם ואדם. חינוך שההוכחה בו היא הבאת ציטוט מדברי בעלי־סמכא. שאין בו הומאניזם, ושלא האדם בו הוא קנה־המידה, ושאין בו הכרה ביחסותם של הדברים. ולא הכרה שהטוב והרע אינם גזורים אלא נעשים ומוכרעים בידי בני־אדם, לאחר שלמדו ויודעים יותר איך להכריע ואיך לקבל על עצמם עול הכרעתם, ואיך אחריות כזו אינה מוטלת עליהם לא מלמעלה ולא מצדדים ואינה זקוקה לאישור לא מלמעלה ולא מצדדים. אלא כולה באחריותו, הקשה מנשוא לעתים של הבוחר, המקבל עליו עול אחריותו.
האם ייתכן חינוך שאין בו רצון? חינוך שאין בו בחירה? שאין בו הזולת מול האני, שאין בו הוכחה ניסויית ודיני ראיות תבוניות, ושאין בו נטילת אחריות עצמית למעשים הנעשים ולמעשים שלא ייעשו? הייתכן חינוך שהוא הפיכת העולם למקום סגור, שאין לפניו ברירה אלא רק לקבל את המוכתב מעליו כדי שיפנימו, אם בתום לב ואם בהעמדת פנים?
כל מי שעסק בחינוך יודע, כי לחינוך אין סיבות פשוטות: נוטלים א’ ויוצא ב’. וכי בחינוך אין סיבות מובהקות ועקיבות כאלה, שמדי חזרן על עצמן הן מפיקות תמיד אותה תפוקה עצמה. ושהקשר בין סיבות ותוצאות בחינוך, כשם שיכול להיות עקיב יכול גם להיות הפכפך לגמרי כשם שיכול להיענות ולתת יכול גם להימנע ולסרב.
שיותר מדי משתנים משחקים במיפגש החינוך, לא כולם מובנים, לא כולת נשלטים, ולא כולם יש הסכמה מה לעשות בהם. ושהמחנך אף־על־פי שעושה כל מה שיודע לעשות – אין שום בטחון או ערובה שמעשיו אמנם יביאו לתוצאה שהתכוון
אליה. עד שלעתים החינוך כמוהו כקליעה למטרה בחושך. ושלפיכך, משתדלים כל בעלי החינוך המצליח־תמיד ליצור קודם את המסגרות של החממות כדי שבאקלימן המפוקח יצליח מעשה החינוך. לאמור, סוד ההצלחה בחינוך הוא: סגור והצלח. הפתוח מזמין צרות. הסגור מחשל הצלחות. וקנאת החילונים בחינוך הדתי – אינה אלא קנאה בעולם סגור ובערכים גמורים. והרגשת אבדן בפתוח: בלבול מרוב חופש.
היכן או מתי נרשמה הצלחה לתכנון בחינוך? מתי ישבה קבוצת חכמים וחשבה ותיכננה מה יהיו פני החינוך ומה יהיו תוצאותיו בפועל – וכעבור עשר או עשרים שנה, אמנם כך גם היה: מה שתיכננו קם והיה, באחוזי הצלחה גבוהים, ומה שהפעילו אמנם פעל, ומה שיצא מן הפעולה אמנם היה זה שאליו התכוונו, או קרוב אליו?
רק במשטרים סגורים, טוטאליטאריים, תיכננו תיכנונים כאלה ואפילו שם, כעבור זמן. נתגלה שלא כל־כך הצליחו. הכל היה שם לרשות המתכננים בלי מי שיפצה פה נגד ויצייץ. אבל התוצאות, כאמור היו יותר הצלחות של ארעי ושלמראית עין מאשר הצלחות מתקיימות של אמת. מן התיכנון המדויק והמפורט והמחייב הזה נזדחלו אי־כך גם גידולי פרע והתרבו, עד שאיימו לבלוע כל חלקה טובה, משל כאילו קמו הפרות הרזות ובלעו את המפוטמות מטעם רשות החינוך. וכי לא כך היה בפולין, שגדלה על תיכנון אידיאולוגי סמיך וקפדני וכל־יכול וכל־מקיף? או, להבדיל, וכי לא כך היה ביהדות ברית־המועצות, שלאחר חמישים וכמה שנות חינוך קומוניסטי ושנים־שלושה דורות של אין־חינוך יהודי, יצאה מן התוכן הישן שנחשב כבר כמדוכא לגמרי ומסולק עד הסוף, ומן התוכן החדש שנחשב, מאידך, כמופנם כבר עד הזדהות שלמה – תנועה יהודית גדולה, תנועת אביב ציוני, פריחה מפתעת במדבר הקפוא ההוא, וגילויי מסירות הנפש במלחמה בתכנים המתוכננים, החליפו את הצייתנות וההזדהות הכפויה מטעם. אין זו שאלה של כמויות אלא של איכויות. לא נוטלים ומתכננים לאדם את רוחו והוא פשוט יוצא כמתוכנן. לאחדים זה גילוי מפחיד, לאחרים זה טעם סיכוי האנושות: שהרוח לא מקבלת תיכנונים.
בני־אדם, מתברר, אינם נגמרים גם כשגומרים להם את רשותם להוסיף ולהשתנות ואינם נעצרים לזמן רב על המקום שעצרו אותם בו. רוחו של אדם הרפתקנית היא, נועזת. חטטנית, הופכת אל הדף הבא; ומסתלקת מן הגדרות, כך שאפילו אם תיכננו לאדם יעדים ומטלות, תפקידים ומשימות, ולשם כך גם תיכננו עליו חינוכים ולימודים מתאימים – הרי אם התרחש כל זה במקום שאינו משתנה, במקום שאורח־חייו מתמשך והולך בשיווי משקל יציב, ומה שהיה שם הוא גם מה שישנו כעת וסביר שיהיה גם להבא, שם – אם לא תיפולנה הפתעות – שם התיכנון יש לו סיכוי, שם ובכל מקום שממשיך לעשות את מה שכבר עשוי.
אבל אם המקום הוא מקום שסימן ההכר שלו הוא ההשתנות, ומקומו של אותו מקום בעולם שסימן ההיכר שלו הוא ההשתנות, מקום ששינוי מתמיד בקצב מהיר מתקיף דרך קבע את הכל, אם מצד אחד ואם מצדדים שונים ובלתי חזויים מראש, מקום שבו המושג "שיװי־משקל”, או "יציב", או "מ שך־זמן בלתי־משתנה”, הוא חסר משמעות. וכל נסיון להשליט איזון יציב, מיטלטל לו בגל הבא ונסחף – שם אין להבין את התיכנון אלא אם כנסיון לעצור ולסגור ולהקפיא דברים, כלומר, לבטל את השינויים ולעמוד באי־השתנות, או כנסיון להתערבות חפוזה – להידבק לקצב השינויים ולשנותם אגב ריצה בצדם. כאותו אביר ידוע שרץ וניזרק אל בין כנפי טחנת הרוח ונזרק מביניהן ארצה רצוץ ומאשים את הרשעים.
וכך, כל תיכנון מאסיבי, בקנה־מידה כוללני, לא רק שהוא מסוכן, אלא הוא אבסורד. אין בינינו אף חכם אחד, ולא קבוצת חכמים, שיש בהם די חכמה לדעת, להתמודד ולכוון את מרוץ העולם. וגם אין בינינו אף חכם אחד שהוא כדי־כך חכם שיודע איך ראוי לו לאדם אחד שיהיה.
ואם כמעט כל תיכנון פיסי, כשהוא בקנה־מידה חובק זרועות ארץ, אחוזי כשלונו גבוהים, הרי תיכנון ברוחו של אדם או בתרבותה של חברה – הוא מראש דבר הסותר את עצמו, סותר את מושג הרוח, וסותר את מושג התרבות. כל תיכנון בעניינים כאלה, אין לו שום פירוש מעשי, אלא הוא כװנה להטיל צנזורה על הרפתקות הרוח, וכוונה לגרום לעיקור התרבות ולסירוסה. נסיון לסגור לפני הרוח את כל הכיוונים ולהשאיר לפניה רק איזה כיוון רצוי כלשהו, מומלץ מפי איזו "גבורה” מקומית. שום "תיכנון בתרבות” לא נתגלה מעולם כהשגחה, כשכלול או כהטבה. וכל התערבות־של־תיכנון כדי להיטיב – תמיד נתגלתה כהרעה בפועל, וכהצלחה לדכא תנועות עוינות לתיכנון, כהצלחה להבריח רעיונות ואנשים, כהצלחה לעוות התגלות והתפתחות – ואילו אותו החיוב שלשמו, כאילו, נעשה כל התיכנון הזה, אותו אין איש יודע לעשות, פשוט הוא מעבר לידיעה שלנו, וכל מקום שניסו, שהתעקשו בו וניסו תיכנון כזה, השיגו שם מדבר שממה תרבותי, אם לא כלא, כלא רוחני אם לא כלא פיסי. ולא היו עינויים קשים מן העינויים שנתגלו כשניסו מדי פעם להכתיב אידיאלים או "משימות" לרוחו של האדם.
אין צורך להרחיק נדוד כדי לראות בכשלון ההכתבה של התיכנון לחינוך, או, להיפך, כדי לראות תוצאות חינוך שכלל לא תוכננו, ושהתקיימותן מכחישה כל כוונת תיכנון על פניה. הארץ מלאה סיפורים כאלה, סיפורי כשלון הוכחת הקשר בין מה שתיכננו שיהיה ובין מה שנתקיים ונהיה בפועל. וכי לא נתכוון החינוך בארץ כל ימיו ובכל כוחו ובכל מאודו לעשות ("לטעת", "להשריש” או "להקנות” ו"להרכיש”) אהבת הארץ בילדים, לעשות אהבת ישראל, לעשות המשכיות לראשונים המייסדים – והנה, מצד אחד הצליחו בכך, ומצד שני נדהמים הכל עד כמה נכשלו, ועד כמה קשה לראות או להסביר את הירידה הגדולה הזו, שאף את ממדיה מתביישים להגות במספריה הנכונים, ושנושאיה הם דור שני ודור שלישי לחינוך בארץ – כשאיש מן המתכננים לא שיער לא תוצאה כזו ולא היפוך תקווה כזה. האם המחנכים לא עשו משהו נכון, האם עשו כמה דברים פחות מדי או יותר מדי? או כוחו של החינוך מלכתחילה מוגבל ואינו כל־יכול לעומת כל הלחצים וההשפעות זולתו? אלא שהמחנכים טרחו ועשו כמיטב מה שידעו, וכמיטב כשרונם ויכולתם – לימדו דברים שהמתכננים אמרו להם ללמד, כדברים הטובים שיעשו את השליחות, חגגו חגיגות שהאמינו כי הן עתירות חוויה, הלכו לטיולים שיקשרו לנוף, יצאו לשרת בשירות העם, נכחו ב"השעור המחנך” – הציגו הצגות, שרו שירי מולדת. שמעו מוסר השכל, ומה לא – וכשליש מיליון, לפחות, מן המחונכים הללו, אך בגרו ועמדו על דעתם, הפנו עורף והלכו להם.
אין מי שיטען כי רק החינוך הוא לבדו אחראי לירידה הזאת, אבל החינוך הבטיח שיש בידיו, אם ייעשו דברים כתיכנונו, להביא פירות טובים מאלה שהביא, ומעולם לא עלה על דעתו שייתכנו תוצאות כאלה, גם בגרוע שבחלומות.
דוגמא אחרת היא לימודי הספרות, או לימודי התנ"ך. בידי חוברת שהוציא "מוסד ואן־ליר בירושלים" בדצמבר 1981, כלומר אך זה אתמול. במבוא החוברת מדובר על הסמל הלאומי "עם הספר”, ומובע החשש שבישראל של היום ”מרכזיותו של הספר נעלמת”, שעוד בישוב שקדם למדינה נשמרה מרכזיות הספר, ושיעור הפקת הספרים ב־1932 היה גדול יחסית פי שלושה מי פי שהוא היום. היום, כ־60 אחוז מן הישראלים אינם קוראים ספרים כלל. וכמחצית מן האוכלוסיה לא קנתה בשנה האחרונה אף ספר אחד. וכך, העם שבמרכזו עמדו "טכסטים כתובים" קרוב לאלפיים שנה – הנה ייחודו כעם הספר הולך ונעלם.
האם מישהו תיכנן שכך יהיה? האם לא התכוונו ותיכננו שיהיה ההפך מזה? או, הנה התנ"ך, לאחר כ־12 שנות לימוד תנ"ך, עם כל הילת התנ"ך אצלנו, מתגלה כי כ־70 אחוז מכלל הציבור שבגר בארץ אינו קורא בתנ"ך לעולם. ושמ30 אחוז קוראי התנ”ך – מחציתם הם קור  אים מקריים, לרגל סיבה ארעית. ועוד נזכיר, כיון שכך, כי כ־80 אחװ מן הציבור הישראלי אינו קורא לעולם אף מלה אחת בתלמוד.
לכל המימצאים האלה יש כמובן גם הסברים. מהם "דמו־סוציאליים". מהם "דמו־אקונומיים", מהם ״דמו־קולטוריים", וגם תחרות הטלוויזיה והרדיו זכורה, וכל השאר. ועוד יש, מן הסתם, סיבות נוספות עקרוניות כמעשיות, שלא נעסוק בהן כאן,
אלא רק במסקנה המתבקשת – שבית־הספר כ"סוכן חינוך" חשוב ומומחה, לא רצה שכך יהיה. ושכך קרה בניגוד לתכנונו ולהיערכותו; ושהכװנה שכה הרבה השקיעו במימושה. במשאבים, בכשרונות ובהשתדלויות – לא עלתה כמצופה; עד שקשה
לסכם סיכום אחר, אלא שבין כװנות החינוך ובין תוצאותיו בפועל – אין בהכרח שום קשר חיובי מובהק, ושאם נלמד מעדויות רבות כגון אלה, נצטרך להיזהר מאוד קודם שנבוא להבטיח שום דבר כאילו יש בכוחנו לעשות, כמחנכים וכמעצבי מדיניות החינוך. נצטרך להודות שאיננו יודעים למלא הזמנות. ושלא כל מה שהתיכנון מבקש להזמין – יודע מישהו מאתנו איך להפכו לממשות. ושאם נלמד צניעות כזו וזהירות, נצטרך אז להשיב ריקם, או באנחת ספק, את פני אלה שיבואו לדבר אתנו רתת על תיכנון לאומי לחינוך, ולהזכיר להם, כי חינוך המתחיל מן ההזמנה – לא רק שאינו יודע להשיג את המצופה ממנו – אלא ספק אם הוא חינוך כל עיקר.
שקבוצת אנשים חכמים תשב לה "למעלה" ו"תוריד" להם לאנשים ש"למטה" הנחיות. איך יהיה עולמם, מה יבוא עליהם ועל בניהם, מה יהיו עושים, מה טוב בשבילם, במה להאמין, לאן לפנות, על מה לחלום ולמה לצפות – נראה בעיני רבים כעניין סביר ואף רצוי. ואפילו יציגו לפניהם ראיות אין־ספור כי כל המהלך הזה הוא אבסורד לא־ייאמן – הם בשלהם: צריך לתכנן את החיים. צריך לתכנן את העתיד, צריך לתכנן את העולם. וכך, שוב ושוב אנו חוזרים ומוצאים קבוצת־חכמים יושבת לה באיזה "למעלה" שהוא, וחושבת בשום־שכל ובטבלאות חישוב לפניהם, איך יהיה עולמם של אלה "שלמטה”, מה טוב בשבילם, מה נכון להם, מה עליהם לרצות, ולא יסתפקו רק בהחלטה במה יעבדו הללו ומה צריכה להיות הכשרתם (וזה עניין קשה – קל יחסית) – אלא גם יחליטו מה יחשבו האנשים ובמה עליהם להאמין.
אותה אבהנות (פאטרונאליות) ידועה, שכה הרבה יודעים לומר כנגדה דברים כדורבנות, ולהוקיעה כבלתי נסבלת וכבלתי יעילה, לכאורה – אין מפלט ממנה למעשה. ושוב אנו מוצאים עצמנו יושבים וחושבים בשביל אחרים במקומם, ובלעדיהם.
שתי מוסכמות נצחיות הן, וכלום לא יוכל להדבירן אחת ולעולם. המוסכמה האחת: ש"ההם שלמטה" יודעים פחות מדי ואין להם כושר מספיק כדי לראות נכון ולהחליט היטב, גם כשאלה הם חייהם שלהם: וש"אנחנו שלמעלה” יודעים גם בשבילם מה טוב להם ובמה עליהם לרצות; ושגם אם לא נגדיר את מעמדנו כמתנשא – "ההם־שלמטה" בידינו הם כחומר ביד היוצר. והמוסכמה השניה, שאם נשב ונחליט להם במקומם ובלעדיהם – גם ניתן הדבר להיעשות, להיעשות ולהצליח.
יתר־על־כן, אפילו יתברר שגם תיכנון הפרויקטים הפיסיים אינו עולה תמיד יפה, ולעתים קרובות מדי נופלות התוצאות על ראש המתכננים – הרי התכנון בבני־אדם הוא דווקא נראה כבלתי מוכחש, וכאילו הוא אפשרי לגמרי: תיכנון רווחתם, תיכנון חינוכם, תיכנון שייכותם וזיקתם של בני־אדם; לרבות אמונתם ותפילותיהם, יכזיבו כל שאר התיכנונים כאשר יכזיבו, לא אלה יכזיבו: בתיכנון הרוח נלך ונתמיד, נוסיף ונתכנן, ונתמיד ונלחץ, נתמיד וננפח, וההנחה נדיבת־הלב היא שעשייה למען האנשים וכפייה עליהם לטובתם תתקבל לבסוף בתודה ותפעל דברים טובים להם ומועילים להם. זה שעושים מן האנשים אובייקטים, ושאת רצונם האנושי הופכים לחומר גלם לעיצוב מתקן – אינו מדאיג אף מתכנן: עד כדי כך מזדהה המתכנן עם טובת מתוכננו, ממש "ואהבת לרעך כמוך”.
מה קורה לבסוף עם הפילנטרופיה הזאת למעשה, הכל יודעים. ואין שום חידוש בדבר אם נזכיר מה שאומרים בכל מקום, שמוטב להניח לאנשים עצמם ולתת להם לעצב להם את חייהם שלהם בעצמם – אומרים, ומוסיפים לתכנן להם. מוסיפים לתכנן להם את חייהם – ומוסיפים ואומרים שצריך לעודד את יכולתם שלהם. ואת בטחונם העצמי שלהם, ואת כוחם שלהם לבטא רצונם שלהם, ואת רשותם שלהם לבחור להם בין האפשרויות שעל הפרק, אומרים, ועושים להם בלעדיהם, בשבילם.
ואילו אם תיכנון הוא הכרח, הרי לא ייתכן שיהיה זה עוד תיכנון מן הוועדה שלמעלה, אל הקהילה שלמטה, אלא ממש להיפך: מן הקהילה אל הוועדה, מלמטה אל המתכננים שלמעלה. שיהיו אלה עונים על השאלות, כשישאלו אותם; שיהיו מטפלים בדברים, כשיבקשו מהם; שימתחו ביקורת על מהלכים, לפי כללי משחק מוסכמים, וכו’, וכו’, ואין כאן שום חידוש מלבד שלא כך עושים; וגם זה לא חדש.
המתכננים, הם הם שצריכים לדאוג שהתיכנון יבוא מלמטה. והם הם שצריכים לצייד את הציבור המבקש בידיעות הנחוצות ובמיומנויות הדרושות, והם הם שצריכים לסייע בידיהם בבקיאותם, ולבוא לקראתם במומחיותם, כשתהא זו מוזמנת. וכל־כך, כדי שאלה שאינם מומחים כל צורכם, ושאינם בקיאים למדי, ושאינם מלומדים ככל הראוי – ילמדו לבטא עצמם, ולקבל על עצמם אחריות שקולה להכרעות שיכריעו.
וכך, במקום משרד החינוך האחד שבירושלים, שמוסיף כסדר ועושה ועדות למעלה, ומוסיף כסדר ו"מוריד” למטה הוראות, תכניות וחוזרים, משולחן ועדה אחת אל כל רחבי המדינה – צריך שיהיו עשרות גופי יזמה וגופי עשיה בכל אזורי הארץ, בעלי סמכויות מלאות, בעלי משאבים מלאים, (ולא רק כניצבים בתפאורה ריקה), והם שיבטאו את הרצון, והם שיקבלו עליהם אחריות, והם שיהיו המתכננים לטווחים הנראים לעין – לא בלי בקרה, לא בלי פיקוח, לא בלי דיאלוג וכללי דיאלוג בין צדדים שווי־ערך, ולא בלי אותו ההלוך־ושוב החיוני, מן המרכז אל ההיקף ולהיפך, אבל גם לא בלי ביקורת וזכות התערבות "מלמעלה” במקרים קיצוניים, וזכות התערבות, למניעת נזק בלתי־הפיך, למניעת שרירות־לב מקומית, ולקיזוז התמודדות כוחות ניצים מכאן, ולעידוד בטחונם העצמי של הטירונים מכאן, לרבות סיוע לידיעת ההבדל בין רצון חולף ובין רצון רחק־מבט, ועוד כיוצא באלה חיזוקים, פיקוחים ועידודים. אבל בשום־פנים לא תיכנון לאומי, ולא כולם בהנף אחד, ולא מעל ראשיהם של האנשים, ולא, בשום־פנים, בלעדיהם. אפילו לא חשיבה אליטיסטית במקום חשיבתם המצויה של הנוגעים בדבר.
כלום צריך לשכנע כי אליטה יודעת להצביע טוב יותר, מהר יותר ומנומק יותר, גם הרחק יותר וגם נכון יותר – על עקרונות, על כיוונים ועל יעדים? או, האם צריך להזכיר כי ציבורים גדולים נוטים בנקל להיסחף לשרירות, לדמגוגיה, לנבערות קשת־מצח, ובעיקר לקוצר־השגה, ולריצה אחר סיפוקים מהירים? על כן, הדיאלוג בין שתי הקבוצות צריך שיהיה כוויכוחים בין צדדים; כעימות בין השקפות, וכהפרייה בין קצוות – אבל לא כהכרעה במקום המכריעים, ולא כעיקול רצון האדם ולא כתפיסת זכותו להחליט, ולא ככפיפתו, דרך קבע, להחלטות שאינן רצונו.
על המומחה לפעול כך, שהנצרך למומחיותו ילך הלוך והתמחה, עד שידע לעשות לעצמו בלעדיו, ועד שהמומחה יהיה מיותר. עליו החובה לעשות כך, שיוכלו להינתק ממנו, ולנהג עצמם בעצמם. שכל זיקתם למרכז לא תהיה אלא לשם קבלת חיזוקים ולא תכתיבים. וגם זה: שלא יהיו כופים עליהם דגמי מופת להתנהגות וליוקרה, ולא לוחצים עליהם להאמין כי דגמים אלה הם הפתח ההכרחי לקבלת אישור, והם גם התנאי להשגת זכויות.
החינוך (ובשום־פנים לא "מערכת־החינוך” – שהוא ביטוי גם לתפישה מכניסטית, בירוקרטית והירארכית, ונטיה להכללה במקום שהפירוט והבידול הם נשמת הדבר, חינוך, תמציתו היא: "אני מתכוון אליך” ו"אתה מתכוון אלי" – תמיד "אני”– אל "אני"; ואם מוכרחים שם כולל מוטב "מערכת בתי־הספר” או "מערכת הלימוד", אבל לא החינוך – חינוך אינו יכול להיות למערכת: שם הוא מת). החינוך אפוא ייראה אז אחרת: כפעילות טבעית, אף־כי מודרכת, פעילותם של אנשים שלמדו לקשור הבעת רצון עם נטילת אחריות, שלמדו לשקול הקצאת משאבים לשם מימוש כוונות, ושיודעים לתת דין־וחשבון על אופן הפיכת הכוונות לתוצאות.
משתמע מכאן, שחובתו של המשרד בירושלים להתפרק לעשרות ועדים מקומיים, בכל רחבי הארץ. לא "ועדי צעצוע” המשתעשעים בכאילו עיצוב מדיניות ובכאילו החלטות בחדרי בובות. אלא חובתו של המשרד ממש לקחת משלו – סמכויות, משאבים וכלי־ביצוע – ולמסרם בנדיבות מידיו אל ידי הוועדים המקומיים, שיהיו עשויים ממנהיגים נבחרים, ממורים ומהורים, אם לפי הדוגמא האמריקאית, אם לפי הדוגמא הבריטית, ואם לפי דוגמא מקורית – ועליו לדאוג בפועל שהללו ילמדו לתפקד, שיהיו יודעים לומר, לשקול ולהכריע הכרעות של ממש, לרבות הכרעות קשות – והם שיקבעו לעצמם את התיכנונים, ואת תכניות הלימוד, אם כבחירה מתוך כלים שיגיעו לפניהם המשרד הראשי, ואם כבחירה מתון כלים של עצמם, והם שיעדיפו העדפות, ויקדימו קדימות, ובקצרה: בינם ובין המשרד יהיו יחסים של צרכני דעת אל מספקי דעת. לרבות פיקוח והדרכה, ולא יחסים של סוכני יבוא אל קבלני יצוא.
חובתו של המשרד בירושלים להיענות בכל מאודו אל אנשים שהקהילות יצביעו עליהם, ולתת להם הזדמנות ומלוא היכולת כדי שהללו ילמדו וישתכללו ויצטרפו אל אותה "אליטה" היודעת והמומחית לעצב מדיניות לחינוך, לא כלקוחות הנדונים להישאר לקוחות לעולמים, אלא כיזמים בעלי כוח מעשי, וכמבטאי רצון הציבור המקומי – לפי שאין חינוך בלי הבעת רצון, לא רצון הבא במקום הרצון, ולא רצון הפורח במליצות, אלא רצון מעשי הכרוך באחריות ממשית, רצון המוליך להכרעות והנוטל עליו חובות הנגזרות מן ההכרעות.
אין זו דרך קצרה. ולא בהכרח חסינה משגיאות וממשוגות. אבל היא הדרך המאמינה בבני־אדם, ולפיכך היא רבת הסיכויים. אנשים קמים או נופלים על חירותם, על שיקוליהם ועל אחריותם לגורלם. ואין אדם היודע בשביל חברו. ויהיה היודע חכם מחוכם ואיש מופת כאשר יהיה. ואין אדם הרוצה בשביל זולתו.
החכם, והלמדן, והיודע, והמומחה – עליו הדבר לעורר את הציבור לשקול בחכמה, לדעת יותר, לשקול היטב, ולעודד את כוחו לבטא את עצמו כמיטב דעתו – לא מפני שכך מובטח שייצא הטוב ביותר, אלא מפני שכך יתגלה הטוב האפשרי, הטוב האנושי, זה המניע אנשים לעשות עולם ולקבל עליהם אחריות לעולם.

 

יזהר סמילנסקי, דבר, 9.4.1982

(דברים שנאמרו בכנס ביה"ס לחינוך, באוניברסיטת ת"א 15.3.82)

 

בין הגירה למערב והגירה למזרח

לפני כמאה שנים היה מספר היהודים בﬠולם כשבﬠה וחצי מליון; כתשﬠים אחוזים מהם ישבו בארצות אירופה; רובם הגדול באירופה המזרחית וברוסיה הצארית לבדה ישבו כשלושה מליונים יהודים. מכל שני יהודים בﬠולם אחד ישב במזרח אירופה; וישיבתם שם נתמשכה ברצף אחד למﬠלה מאלף שנים.

בסוף המאה שﬠברה נשתנו הדברים בﬠולם ובﬠיקר במזרח אירופה, והיהודים הכירו ללא־מנוס כי ﬠליהם לﬠקור מרוסיה ולצאת אל מקום אחר.

וכך, בין 1881 ו־1914 השתנתה התמונה הקודמת מקצה אל קצה: כשלושה מליוני יהודים ﬠקרו אז מאירופה ונדדו והגיﬠו לאמריקה והשתקﬠו בה. וﬠוד כשלושים אלף יהודים ﬠקרו אז מאירופה ונדדו לארץ־ישראל והשתקﬠו בה. לאמור, ﬠל כל מאה יהודים שנדדו ממזרח למﬠרב, פנה דרומה־מזרחה יהודי אחד.

המסﬠ הגדול ממזרח למﬠרב לא היה מנת חלקם של היהודים בלבד; אוכלוסיות גדולות של מהגרים נדדו באותו זמן מאירופה לאמריקה: מאירלנד, מאיטליה, מגרמניה, מסקנדיבניה, מיוון וﬠוד – בﬠוצמה שלא נודﬠה ﬠוד כמוה בתולדות ההגירות ונדידות הﬠמים. כ־20 מליון נדדו אז ממזרח למﬠרב כשבנדידות הﬠמים הקודמות לא נﬠו אלא כמה רבבות מדי פﬠם.

*

מה הניﬠ את המוני היהודים, כשׁנילחצו להשיב לשאלה הגדולה "לאן?” לתשובה האחת וההחלטית: "מﬠרבה”! שהרי התשובה "ציונה" היתה לכאורה צפויה יותר? ﬠם כל הרוחות החדשות שהתחילו מנשבות בתחום היהודי וסוחפות את צﬠירי בתי–המדרש "אל האור", ﬠדיין היו רובם־ככולם אנשים דתיים, תרבותם תרבות יהודית שורשית, מנהגיהם מנהגי מורשה, ותפילתם השׁגורה ﬠל פיהם היתה חוזרת וקוראת וחוזרת ונשׁבﬠת בירושלים?

סביר היה שכשייאלצו לﬠזוב את מקומם בגולה – יתנﬠרו, ואם לא כולם הרי בהמונים ניכרים ייפנו ציונה, גם באינרציה של תודﬠת דורות ﬠל דורות, וגם בהכרה מחדש, ﬠם כל התחדשות הלאומים באירופה, מעודדים בארגומנטים ראציונאליים ובארגומנטים אמוציונליים, והנדידה מזרחה לא היתה נמחקת מפני הנדידה מערבה?

וﬠם כל זאת, באותו רגע היסטורי של ההיעקרות ושל ההכרח להשיב מניה וביה תשובה החלטית, על מגמת הנדידה – ההכרﬠה היתה אחת, כללית וסוחפת: מﬠרבה, בזרם היסטורי יחיד, מנצח ובלתי נימנﬠ.

הארגומנטים לנדידה מﬠרבה היו כבירי כוח: פשוטים, מיידיים, ופותרים היטב, ולפיכך חזקים והכרחיים ופטורים מכל תﬠמולה, ﬠידוד או הטפה: המוני בית ישראל כהמוני מהגרי איטליה, אירלנד סקנדינביה וכו' – קמו ונדדו מﬠרבה במין מובן מאליו סוחפני, ﬠד שאפילו כשהיתה קבלת־הפנים באמריקה נוקשה, וחבלי ההסתגלות היו לﬠתים קשים מנשוא, והמציאות מאכזבת ואף מתאכזרת – הרי לטווח רחוק ובסךֵ־הכל הצדיקה הנדידה לאמריקה את ﬠצמה מהר והיטב.

*

יוצא, שלמבט מרחוק המשקיף ﬠל מﬠשי היהודים בשלהי המאה הקודמת ובפרוס המאה הזאת – לא היתה נדידת יהודים אז אלא רק אחת, כולה ממזרח למﬠרב. ה"סטייה הציונית", ממזרח לדרום־מזרח, לא זו בלבד שהיתה מבוטלת בכמותה (30 אלף כנגד 3 מליונים) אלא אף ברישומה ההיסטורי – אלמלא מה שבא אחרי־כך, לפני מלחמת העולם השנייה ולאחריה – ממבט מרחוק, ניראה שכשנצטרכו יהודי מזרח אירופה (שהם יהודים משורשים ביהדותם, באמונתם לרבות בתקוות המשיחיות) לﬠקור ממקומם – קמו כולם וﬠקרו בתנופה גדולה ואחת – ממזרח למﬠרב.

אלא, שלהיסטוריה, כמדומה, אין אף מהלך אחד שמתמצה כולו במהלך אחד ובתנופה אחת; והמהלך שהקיף בשﬠת גבורתו כמה שהקיף במוﬠד אחד, המתין, כביכול, לעוד מוﬠד כדי שישלים מה שלא נישלם בפﬠם הראשונהּ. כﬠבור דור או שניים או שלושה, חוזר אותו חוק היסטורי גדול, שכשנוצרות נסיבות הולמות, ותוקף את אלה שלא הופﬠלו ﬠל ידיו בפﬠם הקודמת, ואוסף ולוקח אותם להמשך מסעו.

וכך, הנדידה מערבה לא נתמצתה כולה בשלהי המאה הקודמת ובראשית המאה הזו, אלא נשתהתה דור או שניים וחזרה ונתגלתה שוב במלוא תוקפה, כחוק היסטורי, ועתה, משניתנה רשות ליהודי רוסיה לצאת, הרי הם נושרים ברובם מﬠרבה (“הנושרים") ולמרבה התמיהה, גם בני הנודדים ציונה ובני בניהם, מכל מיני סיבות, עוקרים ונודדים מﬠרבה ("היורדים"). כביכול רק ﬠקף חוק הנדידה את הקו הישר והקצר, ורק נתמהמה בכמין לולאה היסטורית שנישמטה לזמן־מה, וחזר לשלוט במהלך הדברים, בשלב מתאחר, וחוזר ומנצח הכיוון ההכרחי, דרך־המלך ההיסטורית של הנדידה הגדולה: עקור ונדוד ממזרח – מﬠרבה.

*

בני־אדם מרובים, כשהם קמים ונודדים ממקומם אל מקום אחר, מניﬠ אותם, מן הסתם, הצורך הדוחק להחליף פחות ביותר; מרﬠב אל לחם, מרדיפות אל מיקלט, ממאסר אל חופש וכו' וכו' – וכביכול פוﬠל כאן איזה חוק ברזל פשוט והכרחי המוליך כאמור מן הפחות אל היותר, מן המצוקה אל הרווחה, נקרא לו "חוק ההסתברות האנושית הנוחה”, שלפיו פונים בני־אדם אל המקום שסביר מכל למצוא בו תשׂובה יעילה יותר למצוקה הדוחקת,‏ בפחות קשיים, בפחות מאמצים, בחסכון אנרגיה וביתרון של תוצאות מיידיות. אין צורך להסביר הרבה מפני מה הנוח ﬠדיף על הקשה, והמיידי ﬠדיף על המשתהה, וריבוי ההזדמנויות עדיף על דלות ההזדמנויות.

אבל, ﬠם זאת, גם לחוק הזה יש יוצא מן הכלל. כנגד הנדידה מן המצוקה החומרית המיידית אל הפתרון החומרי המיידי, יש ﬠוד נדידה אחרת. לﬠתים היא ניראת כהליכה כנגד ההיסטוריה, או אפילו כהליכה למרות ההיסטוריה. נדידה שאינה מוכתבת ﬠ"י הפתרון הנוח לכל האוטומאטי אלא ﬠ"י פתרון של דווקא. פתרון של בחירה אישית ושל הכרﬠת רצון אישי המתגרה בהיסטוריה. הכרﬠה שניזקקת מייד להתמודד ﬠם כל השטנים האורבים לה מﬠבר לקו דרך־המלך.

כזו היתה הציונות בכללה, בעיקרה. אבל, כמובן, לא בכל פרטיה: תמיד נימצאו אנשים שקיוו למצוא בציון מה שקיוו אחיהם למצוא באמריקה: פתרון חומרי מיידי, קונקרטי, בפחות מאמצי השגה, וביותר השגים נמדדים מיד. אלה הﬠמידו ﬠצמם כמרומים, והאריכו ישיבתם כאן רק לזמן ורק בתנאי, וכﬠומדים ﬠל סף תור היוצאים – מיד יתקנו את הסטייה ויחזרו למגמה ההיסטורית: ממזרח למﬠרב.

יהודי הזרם הגדול, משﬠמדו לפני ההכרח להגר, ידﬠו בדיוק מפני מה הם מהגרים ולשם מה הם נודדים: מפני המצוקה הקונקרטית ולשם ההיחלצות הקונקרטית ממנה. מהר, היטב, וביתר נוחות, שהיפוכו הוא, כמובן, לאט, במאמץ אין־קץ, ובדחיית סיפוקים.

והמערב, כידוע, הּוא "ארץ ההזדמנויות" הפתוחות, למרות כל התלאות ויסורי הקליטה, ארץ מרחבים ﬠשירה, ומקום בה לכל המוני המהגרים, וסיכוי סביר להצלחה. היהודי שׁקם במזרח ונדד מﬠרבה, נסﬠ כדי לפתור היטב את מצוקתו המיידית, את מצוקת משפחתו, את מצוקת בני סביבתו, וחוק "ההזדמנות הסבירה הנוחה" הבטיח לו פתרון אישי כזה, פתרון סביר לו, למשפחתו ואף לקהילתו הקרובה.

ואילו הנדידה למזרח, אף כי לכאורה הונﬠה ﬠ"י מאגר חלומות דורות, ופניה אל הגשמת חזון דורות, וכאילו היתה כבר מסוכה במזיגה דמו היהודי, – חל ﬠליה חוק אי־ההסתברות, אי הסיכוי־הסביר לפתור פתרון ריאלי למצוקה ריאלית; וכבר למחרת בואו של הנודד אל חוף יפו, ניתקף לחצים מכל צד, מצוקות, פחדים, שינויים, היפוכים, מﬠל לכוחו המצוי ומﬠל הרגליו השגורים, בבת־אחת ניקלﬠ למצב חסר הגדרה, למצב פתוח מאד, פתוח מדי, בעיר פרזות חשופה, נתבע לעירנות יתר, לﬠמידה ﬠל המשמר, למלחמות של הכל בכל סביבתו הקרובה והלא־ידוﬠה, והרוב מה שהביא ﬠימו, החל בחליפת בגדיו וכלי העבודה וﬠד למושגי היסוד, ולדפוסי היום־יום ניראו שלא במקומם ומחוץ לתוקפם, ובקצרה הוא טבע מייד בתוך מצב שאפשר לקרוא לו "התחלה אין־קץ", התחלה בלתי־מבטיחה, בלתי־בטוחה ובלתי־מבוטחת – בארץ המובטחת.

כך, שמהר מאד התברר כי אי־אפשר לחיות בברירה הציונית בלי להיות מצויד או מופעם באיזה אף־ﬠל־פיּ־כן נחוש, מוסבר ובלתי מוסבר, אﬠפ"כ של יום־יום, קונקרטי יותר מכל קונקרטי, ריאלי מן הריאליות מין אﬠפ"כ הדוחה אכזבות, הדוחה יאושים, הדוחה הוכחות מיאשות, והמﬠדיף סיפוקים רחוקים על פני תשובה קרובה, כשם שמקבל חלום באותה רצינות, שאחרים מקבלים מציאות.

הנודד מזרחה היה אפוא שונה מן הנודד מערבה, גם כשהיו אחים שגדלו כאחד.

הנודד מﬠרבה בתוך הזרם האדיר והגורף, נדד לשם פתרון מצוקתו האישית, המשפחתית, הקבוצתית; בﬠוד הנודד מזרחה הוסיף ﬠל פתרון מצוקתו האישית גם את פתרון המצוקה הגדולה, שמעבר למצוקתו האישית, מצוקת יחיד. באופן ציורי אפשר לתאר את הנודד מזרחה כמי שנוסף ﬠל צרורותיו האישיים גם הוסיף וכיתף ﬠליו משהו ממשא ההיסטוריה היהודית – את האחריות להמשך קיומה של ההיסטוריה היהודית כהיסטוריה של הﬠם היהודי. ו"היסטורי" כאן, מכיל בו את כל מה שהיסטוריה אוטונומית כוללת: לרבות ﬠבודה מתשתית וﬠד טפחות. לרבות הגנה עצמית פעילה, לרבות תחיית הלשון הﬠברית, לרבות יצירת תרבות לאומית, וﬠוד וﬠוד, וקודם־לכל: ממש נטילת אחריות להיסטוריה של הﬠם היהודי, לקיומה של ההיסטוריה היהודית כהיסטוריה של הﬠם היהודי, אחריות להמשכה של ההיסטוריה, אבל גם לשינוייה כביטוי לשאיפות להקמת חברה מודרנית משופרת, משוכללת, צודקת, ובקצרה שיש בה "יותר" מן החזון היהודי והחזון האנושי בכללו.

יוצא, שהנדידה היהודית מזרחה, הנדידה הציונית, היה בה רצון השתמטות מאוכפו של חוק כללי איתן: מחוק הגיון הסבירות האנושית הנוחה: שבפחות אנרגיה יושג יותר סיפוק אישי מיידי. הנדידה מן הפחות אל היותר, נתפרשה כאן במונחים של אידיאל ושל אוטופיה ושל חזון לﬠתיד, ושבדיוק מטבﬠ היותם אידיאל, אוטופיה וחזון וכו' – לא היו כולם קונקרטיים, ולא כולם ריאליים, ולאו דווקא תשובה אד־הוק מספקת לאדם שפקדתו מצוקה קשה.

*

השאלה ששאל היהודי שנדד מזרחה ושלא הייתה שאלתו הראשונה של היהודי, שנדד מערבה – היתה, איך לקיים את ﬠצמו כיהודי, ולא רק איך לקיים את ﬠצמו; איך לקיים את יהדותו של היהודי בתקופה ההיסטורית הזו: כיהודי מודרני, בﬠולם חילוני כבן לעם ממשיך היסטוריה ייחודית, לעם מודרני בהתהוותו בין ﬠמים מודרניים, ולא רק התקיימות כחברה בﬠלת זיכרונות וקשרי ﬠבר מתרחקים ופוחתים. הציונות היתה הכרה כי כדי לקיים אחריות ﬠל המשך ההיסטוריה היהודית, מן ההכרח לקיימה‏ ﬠל פיסת טריטוריה פיסית, וכי אם טריטוריה פיסית – הרי אין לו לעם היהודי ﬠלי אדמות אלא ארץ ציון וירושלים.

הפתרון הציוני הוא איפה ההכרה כי אין דרך אחרת מלבד דרכה, לשם קיום העם היהודי ולשם קיום יהדותו של היהודי, לרבות יהדותו של היהודי הלא־דתי, החילוני, לרבות היהודי שומר המסורת, לרבות היהודי המבקש לשנות מן המסורת: הציונות אפוא היא התשובה איך לﬠשות שלא ייתם יהודי כיהודי מתחת השמיים, ואיך הניצל מרוב הפורﬠנות לא יימחה מרוב הטובה.

יסוד התנועה מזרחה, של אותו זרם דק שהפקיע ﬠצמו לפני מאה שנה מן הזרם ההיסטורי האדיר שנהר מﬠרבה – היה האף־ﬠל־פי־כן, הבﬠת הרצון להפיכה, הבﬠת הרצון להתקיים כיהודי, הבﬠת רצון מתוך הכרת חשיבות המשך הקיום היהודי כיהודי, מתוך הכרﬠה בין ברירות סבירות יותר, ומתוך נכונות, וזה בﬠיקר, מתוך נכונות ליטול ﬠליו אחריות. אחריות להליכה כנגד הזרם.

יסוד התנוﬠה הוא איפה האﬠפ"כ. כשהוא אﬠפ"כ מתרופף החוק הגדול שביסוד הנדידה הגדולה מﬠרבה, ואילו כשמתרופף האעפ"כ – ‏מייד מתחזק הזרם הגורף הנוטל את יהודי רוסיה "הנושרים" ואת יהודי ישׁראל ”היורדים”, וכאילו רק המתין להם בפינה לשﬠת חולשה זוּ כדי לגרפם הלאה במדרון.

שודר בקול ישראל ושב ונדפס בדבר, בעיקבות דברי יזהר בועדת  הקליטה של הכנסת אשר דנה ב"נושרים", 1982