על שורשי קריאת הספרות.

כששואלים, מתברר כי הספרות נחשבת כגורם מחזק את שיוך הילד לבית גידולו (לשון, מסורת, זכרונות משותפים, מעשי מופת, אישי מופת וכו'), כגורם המטפח את זיקת הילד לסמלים מכובדים היוצרים את הקונסנסוס ואת התשתית הציבורית המשותפת (הלאומית, התרבותית, החברתית, האידיאולוגית וכו'); כגורם של הבעה, המבטא את היחיד במצוקותיו ובתקוותיו (הספרות כקאתרסים, כסובלימציה, כניחומים, כמחאה, כעידוד וכו'); וכן גם כגורם המרבה נחת לאדם, והמעצב יפה יותר את שעות הפנאי (אסתטיקה, אמנות, עידון, העשרה וכו'}.

אפשר להתווכח עם כל אחת מן המטרות האלה, אפשר להציע מטרות חלופות תחתיהן, או לפרשן אחרת או להדגישן אחרת – אבל אם כך ואם כך, הכל מאמינים כי הקשר שבין הספרות מוליד טוב, רק טוב ותמיד טוב, וכי זו כמין אקסיומה הפטורה כבר מהוכחות ואף־על־פי־כן, עיונים ומחקרים רבים מתעקשים תמיד להראות כי זיקה זו אינה פשוטה כל־עיקר, ולא תמיד ולא בהכרח היא זיקה טובה, או פוריה, או גומלת רק ביפה על החיזור אחריה. ועם זאת, מקובל על הציבור כי יפה ספרות לילד, וכי בין הספרות ובין החינוך בכללו מתרחשים יחסי־גומלין יפים, המוליכים אל יפה יותר ואל טוב יותר ליחיד: לציבור, לתרבות, ולעתיד הטוב בכללו.

את הקשיים, את האכזבות, ואת ניתוק המגע המתגלים לעתים קרובות מדי בתוך כדי הוראת הספרות, ושאי־אפשר שלא להודות בהם לפי שהם צועקים בקול, מייחסים בדרך כלל לתקלות בלתי עקרוניות: ל"כלים" לא משוכללים למדי, ל"אסטרטגיות" לא הולמות, לאי־התאמה בין "חומר הלימוד” ובין הלומד, ליעילות הוראה נמוכה או להנאה בלתי מספקת עד לדעיכת הקשב והעניין בלימוד. אבל רק לעתים רחוקות מתפנים לשאול שאלות יסוד עקרוניות, ולהבין טוב יותר את הזיקה המיוחדת הזו שבין החינוך ובין הספרות, באופן שהחשיבה תוכל לחרוג מן האינרציה האדירה והכבדה שהכתיבה ומכתיבה את הרעיונות, את התכנים ואת הדפוסים המקובלים עד לבלתי הזז במערכת החינוך, ואשר הפיקו ומפיקים את ההישגים ואת התוצאות המתחייבות מהם.

דבר אחד הוכח לכל: לא כל בוגרי מערך לימוד הספרות הופכים להיות קוראי ספרות מקץ לימודיהם. בארץ, כמחצית האוכלוסיה אינה קוראת ספרים, ומן המחצית השניה, די שיקרא אדם רבע־שעה ביום כדי שיזכה בתואר החשוב "הקורא הטוב הממוצע" (וראה, למשל, כץ וגורביץ: תרבות הפנאי בישראל, עם עובד, 1973) כך, שרוב המבוגרים, בוגרי מערכת החינוך, קריאת הספרים אינה בדיוק מיטב עיסוקם בשעות הפנאי, שאומר, כי לאחר שרכשו להם בדי־יגע את מיומנות הקריאה אינם נזקקים לה עוד, אלא למה שמכנים בשם "הבורות השניה" (הראשונה – לפני שלמדו לקרוא), שאומר כי די להם באינפורמציה מודפסת שהם קוראים, (ומתחרים בה הרדיו והטלוויזיה), בחומר קריאה לצרכי העבודה, ומפעם לפעם, אולי, גם הצצה בספר אופנתי שקריאתו הפכת לחובה חברתית.

יוצא אפוא, כי הקשר המצופה שבין אדם ובין הספרות הוא לבסוף קשר ביישני פה ושם בין מיעוט של כמה תמהונים שמוצאים להם איזו הנאה חשאית מקריאת ספרים (ושיש להניח שהיו מוצאים אותה גם בלי מאמצי בית־הספר). או קשר אינטימי, במצבים חריגים, בין אדם כניזקק ובין הספרות כתומכת או כתורמת (ניחומים, עידודים, ביטויי מצוקה, ריפוי בעיסוק, המתת שעות רעות, או המתת זמן עצלני, וכו' וכו').

ואילו הספרות מצדה, אם מותר לייחס לה רצון וציפיות, היא לא לכך ציפתה מלימודיה. לאמור, אפשר שלא מה שמלמדים בבית־הספר כספרות הוא באמת זה שהספרות היתה מצפה לו בהיענות ראויה לח. היטיב לבטא זאת ת’ ס’ אליוט, כשנשאל פעם מה נותנת לו קריאה בשירה, והוא השיב מיד: הנאה. וכשחזרו ושאלוהו איזו מין הנאה היא זו שהשירה נותנת לקוראיה? חזר והשיב להם, זו בדיוק אותה ההנאה ששירה יודעת להעניק לקוראיה. (ראה ת’ ס’ אליוט: על השירה, תרגם י’ ברונובסקי; הוצאת זמורה ביתן־מודן, 1975, עמ’ 179), שאומר, שיש כאן הנאה שאין להסבירה אלא רק להתנסות בה. הנאה מיוחדת בטיבה בין כל שאר ההנאות המזדמנות בעולם קמצן־הנאות זה שלנו, הנאה שמי שיודע אותה יודע, ומי שאינו יודע לשווא תנסה להסביר לו, כדרך שלשוא תנסה להסביר לעיוור את הצהוב.

יוצא מכאן, שמי שלא נזדמנה לו התנסות בהנאה זו, נימצא כאדם משולל הנאה כזו שיודעיה אומרים עליה שמי שטעמה שוב לא יוותר עליה ולא יחליפנה באחרת.

כיצד מעודדים התנסות כזו? בית־הספר מנסה, כל "גורמי התרבות" מנסים, ה"מידיה" בכל כליה מנסה, מבקרי הספרות והאמנות, "דעת הקהל הנאורה” – כולם מנסים ומשתדלים, ומספר הקוראים אמנם גם גדל ומתרבה משנה לשנה, ויותר ספרים נמכרים – אבל, ההנאה ההיא, ההנאה מקריאת השירה כפי שתיאר ת’ ס’ אליוט עדיין מצומצמת היא בין יודעים מעטים. שכאילו נולדו לכך, לעתים בסיוע בית־הספר ולעתים למרות בית־הספר. ואפשר שההוכחה הפשוטה היא מניין ספרי השירה הנמכרים ליחידים לנפשם, שתמיד נישאר מיזער. גם כשהוא מתרבה, וחג לעולם סביב תריסר מאות פחות או יותר.

ייתכן שאין בכך כלום ולא צריך לעשות כאן דבר כדי לשנות: העולם בדרכו נחלק למעט בעלי זיקת אמת לשירה (ולאמנות בכללה) כצורך יסוד וכעדיפות ראשונה, ולרבים־רבים הפטורים מזיקה זו – ואין מקום לשפיטת ערכם ולדירוג רמתם. אלא רק לקבל שיש בני־אדם שונים שנהנים מדברים שונים, ובדין.

אבל, אפשר שאילו ידענו לעשות משהו נכון בשעתו היה קורה משהו, ויותר אנשים היו מוצאים את העושר השמור בספרות לקוראיה ואת ההנאה המיוחדת הזו שהיא יודעת לזמן לקוראים הטובים? מהו משהו זה?

כי נקל יותר להתערב ולקלקל, להתערב ולהפוך הכל למרשם או למתכון מגושם, ולכללי־משחק נבובים ואוטומטיים, למיצווה מלומדה ולמודל סטראוטיפי – שאז מוטב שלא להתחיל ולא לגעת. נקל מזה לשים תקליט משובח של קריין־שחקן מקצועי או זמר מיומן – ולספק את התינוק מן הבקבוק המיכני.

אלא שכשעושים כך, מעמידים בראש את התוכן של הסיפור או של השיר או של ביצועו, ומסלקים לגמרי את ההתכוונות האישית לשומע הזה, ולו בלבד. ובלי ההתכװנות המייחדת הזו – לא עשינו כלום מלבד שהעסקנו את הילד ואמו היתה פטורה לשאר עיסוקיה. וצריך לזכור כי איננו מחפשים כעת את התכנים ולא את ביצועם המעולה – אלה אינם עושים כלום, או שהם עושים ומסיטים, ובהקדם אכזרי מדי, את העניין מן האי־תכליתיות אל התכליתיות, ואל התכליתי בראש הכל, והורסים כך מראש את השיר כשיר, משאירים ממנו פוחלץ נושא שליחות פדגוגית, אם לא פגר של בשורה, כמובן: ציבורית, מוסרית, ובוודאי צדקנית, שמוטב מזה שלא לעשות כלום.

אמא מספרת לתינוקה, זו הנקודה. ולעזור כאן לאמא פירושו להציע לה לבחירתה עוד סיפורים ועוד אופני סיפור, אם היא צריכה ורוצה, ולהראות לה מגוון אפשרויות שאינן רחוקות מטעמה ומכוחה לבצע, וגם לייעץ לה, בכל הזהירות, כמה עצות לא מחייבות, מה כן ומה לא, מתי כן ומתי לא, וכיצד אפשר לעשות יותר, ועוד, ואחרת – כפרי נסיון מצטבר, וכפרי חכמת רגישות מפותחת יותר ומאומנת יותר – שתימסר למעוניינות שנסיונן מועט וצר יותר, לפי צרכיהן המיודעים ולפי רצונן הבוחר.

מה עושה סיפור האם לתינוקה? הוא עושה כמה דברים; רובם ידועים ומובנים מאליהם ולא נעסוק כאן בהם. אבל כדאי עתה להדגיש שני דברים: האחד, את מגע ההתכוונות האישית לשומע הזה, והשני, את הידיעה שמה שנימסר בסיפור אינו רק המעשים, המלים, השמות, העלילות, המיקצבים, הקול ההוגה דברים וכו' – אלא הוא הקשר שהולך ונוצר עם קריאת הסיפור (בעל־פה או מן הכתב) עד שעושה בעולם סדר כלשהו. על הסדר המיוחד הזה עומדת הספרות, האמנות, וההנאה מן האמנות. הרי זה מין סדר מיוחד שמוקם והולך בתוך מסגרת בדוייה. שחומריה הם הלשון, התמונות, החיקויים, האיזכורים וכו' וכו'; ואמצעיה הם הקול, המבט, התנועה וההתאמות, מעוגי היד, וסבר־הפנים, וכו' וכו' – כשמחומרים אלה ובאמצעים אלה ניבנה והולך בין המספר ובין שומע הסיפור איזה סדר: לקו יש נקודה ומנקודה יוצא קו, בין שני קווים יש חלל, וכל הקווים והנקודות באים ומתרחשים בתוך מסגרת, והכל נע בתוך שאיפה אל איזון, במתח מתרבה ומתרפה, מתגדש ומתקלש, יוצא ונכנס – כשגבוה כאן מתנמך שם, כשאדום פה ירוק פה, עד שנוצר מין קשב, שהוא הנושא, קשב שנפתח ונסגר, שמורחק ומקורב, קשב פעיל לעלילות הסדר השואף איזון. איזון בין הנוכחים, בין הרך והקשה, בין הדוחה והמושך, בין המאיים והמפייס, בין המדאיג (היינו־הך אם שמו זאב. או יער. או רעם, או מלך־רשע, או צבע רעלי, וכו'), ובין המודאג (אתה, אני, אנחנו, שלנו, שלומנו, וכו'} – והסדר המושג יהיה מנגן אז נכון, מנגן באמת, תולדת המתחים שנצטברו ונתפרקו, ויהיה נאמר בגובה הקול הנכון, בדיקציה הנכונה, בונה בתום־לב בתוך הנחת המסופרת. מין סדר מאוזן כזה – שאינו נאמר ואינו מושג בשום דרך אחרת.

סיפורים, כאלה ממש, יש הרבה במיתולוגיות, למשל; אבל לא רק בהן. במיתוסים של כל העולם ובכל הדורות. סיפורים שסופרו וחזרו וסופרו מאות שנים מדור לדור, ושחכמת השנים מחקה מהם והדגישה בהם את ההכרחי באלפי מגעים חוזרים ושימושים רבים. סיפורי המיתוס נכונים גם לתפישתו הלא־מדעית של האדם הקטן הזה. סיפרי המיתוס הם אמת נכונה מעובדת לצורתה הנכונה, ופנייתם מלאה חכמה של אמת, ואם רק ייאמרו בגובה הקול הנכון (ובדרך כלל ידריך האינסטינקט של האם את ביצועה), ובלי לרצות לשחק משחק שאינו אמת לפי כוחה, ובלי להיסחף לחיקויים של "מופת אמנותי” כלשהו, שהוא זיוף על הרוב, והוא ביטול "האמת”, שיש בסבר־הפנים שמציעה האם לשומע הדבק בה ובסיפורה.

כאמור, סיפורי המיתוס הם רק דוגמא, או סיפורי פולקלור, או אגדות סבתא, אבל אין להיסגר בהם, ולא באף סוג ספרותי אחד, תמיד, ולכל. אבל צריך להיזהר מאד מן הסיפורים המוצעים עתה חדשים לבקרים, חוברות מהודרות של הבלים לילדים, של הטפשות מבוגרים לפני ילדים, של התחכמויות מצטעצעות וקונות בחן מזוייף ומתחנף את קישבו התמים, כל אותם מומצאים, מפוברקים, ממותקים בעודף, "בשפת הילד", לטובת הילד, ולהדהמתו הקלה, ובהנצחת חדר התינוקות. מה שמייחד את סיפורי המיתוס שהם אמת, שהם כבדים בחכמה, שהם פשוטים בהכרח שבהם, שאינם חנפניים, שעוסקים בדברים הגדולים שבעולם, לרבות לידה, חיים ומוות. ושפשטותם יש בה עומק ולקולם הדים ובני הד.

גם אוצר הלשון אינו צריך להיות למפגע. אין רע אם מלי השיר והסיפור מובנות לילד ובגובה קומתו, אך אין שום חוק הכובל אליהן, אוסר על מלים אחרות, מוזרות, מפוארות, עתיקות, יציבות, לא משומשות, או מופלאות וחסרות פשר – אם האמת שבנוכחותן תובעת אותן, אסור להחליף אותן, ולא לתרום או להסביר, וגם לא מתבקשים לעשות כך, שישארו מלים של סוד, של אפלה, או של קריצה לדמיון הקטן לפרוץ אליהן. והדמיון הקטן גם ייצא אליהן, ויעשה בהן שימושים כחפצו וכהבנתו, וכצרכיו – ולמה לא. ואין צורך, בדרך־כלל, להסביר, כאמור, ולא לפרש, ולא לרוץ ולקרב אל היום־יום ולא אל המוכר הסובב את המופלא האגדי, כשם ששירה טובה אינה זקוקה לשום אינטרפרטציה גם כשהיא נראית קשה ו"לא מובנת", לא להדריך לקראת "פיתרון", לא ללמד לקחים, ולא לעשות מסיפורים מופתים להתנהגות מיידית. אלא – לספר.

לספר, כלומר ליצור באמצעים לשוניים מערך של סדר מיוחד, סדר שבו דעת העולם, דעת האדם, אופקי הילד, מעמקיו הקטנים, הלא עשויים, והאפלים עוד בעיקרם, כשם ששמחתו, והתפעלותו, וחדוותו למנות דברים, לקרוא להם, למשש אותם במלים, לחזק זהותם וזהותו על ידיהם, עם הנאות טעימת הלשון, וכישופי עשייתה, וטעימות זיחוי וזרות, והבדלות ואיבחונים, כשם שצירופים והכללות של פרטים ויחידות למיכלולים גדולים יותר, – הופכים לכולות מהנה אחת ולשותפות פעילה. ממש כדרך שעשה אדם הראשון בגן־העדן כשהלך הלוך וקרוא לדברים בשמם, הלוך ומיין דברים מתוך הבצק הסתמי.

ללמוד לקרוא נכון, ללמוד לשיר נכון, תמים, פשוט, ואמיתי, ומתכוון היישר לשומע הזה – ולא "אמנותי", ולא מתנשא ולא מנוכר, ולא מופסד. לנגן נכון את המשפט. ממש לנגן, וללמוד ככל־האפשר, ובבטחון עצמי, להטעימו, להפיל הפוגות מפסיקות, לטוות המשכים מאגדים, פעם לסרוג לולאות מתחברות, ופעם להתיר סבכים, בתוך כדי הקריאה המנגנת, לפי הקצב המבוקש מתוך טעם הדברים והנסיבות, ולשתף את העיניים ואת מגע תשומת־הלב הראשונית הזו עם עולם הסדר המתהווה בסיפור.

אפשר, שסיפורי האם ליד מיטת ההולך לישון הקטן, בחוקיות קצובה ושומרת־סדר, אף־כי אינדיבידואלית ובהתבוננות אישית – אפשר שדווקא אלה הם שמכינים משהו בנפש הקטנה. שלאחר זמן, כשיגדל הילד ויבגיר, יעשו אותו נכון יותר ומוכן יותר לסוגי ההנאה והעושר – שבלעדיהם העולם נמצא פחות במשהו, ואתם העולם יותר במשהו.

יזהר סמילנסקי, אורים להורים, מרץ 1979.

 

צילו של בית־הספר – ג'.

יתר־על־כן: גם ההצלחות – ותהיינה אשר תהיינה – תובעות עיון וקילוף, ומותר לשאול עליהן לא רק במה הן הצלחות, אלא אם הן הצלחות בגלל בית־הספר, או שמא הן הצלחות שבלעדי בית־הספר, ואפילו, לעתים, על אפו ועל חמתו. בית־הספר קוצר לעתים מה שלא הוא זרע, וכנגד זה, מפסיד, לעתים, מקוצר־דעת ומעבודה קשה, קצירים מלאים וטובים שלפניו.

מקובל לאפיין חברות שונות בתכונות ייחודיות המציינות אותן, ומקובל שהחינוך הוא בין האחראיים לטיפוחן המכוון: בית־הספר שלנו הוא שעשה לנו את החקלאים שלנו; הוא שעשה לנו את המתיישבים שלנו, את החיילים שלנו, את אופיו המיוחד והנלבב של הנוער שלנו וכו’, ורואים בכך מוניטין להצלחת בית־הספר. אלמלא שאין כל הוכחה של ממש לכך. אין זו אלא השערה שנוח לקבלה בלי לחטט בתקיפותה, ייתכן שתרומתו תרומה וייתכן שתרומתו מחוקה. ולא עוד אלא שלעתים מזיד גם הרהור כפירה: אם הלכו המתיישבים למקום מושבם כדרך שהלכו בגלל בית־הספר, בעיקר בגללו, או שמא על אפו ועל חמתו, ואולי – בלי שום קשר הכרחי שהוא? יש רגליים לכל אחת ההשערות.

אלא שעד שדנים עם בית־הספר על מה שלא עשה, צריך לדון עמו על מה שעשה, ונכון מזה: על מה שהבטיח כי הנה הוא הולך לעשות. מאלף למדי, ואף משעשע, הוא הנסיון ללקט מבחר הכרזות מבהיקות כאלה, מפי הגבורה ומפי שמשיה הקטנים. מה נאמו מנהיגי האומה על מטרות החינוך, מה הכריזו שרים ונגידים, מה הטיפו עסקני חינוך מקומיים, ומה כתבו ככותרות לתכניות הלימוד – וכנגדם לשאול על כל אחת ממטרות אלה אם נתקיימה, כמה נתקיימה וכיצד, הודעה הודעה ושוברה בצידה, הצהרה הצהרה ומראה ממשותה.

בארץ נודעת מאד, למשל, ההכרזה הכלולה בסעיף ב’ של חוק החינוך הממלכתי (תשי”ג 1953) המכונה: ”מטרות החינוך הממלכתי” – סעיף שנתקבלו במאור־פנים כללי כביטוי נאות לציפיה שמצפה הציבור בתקופה שלנו מן החינוך.

סעיף זה מבטיח "להשתית את החינוך היסודי במדינה” על כמה ערכים טובים ועל אהבות גדולות ועל אימונים נחוצים, ולבסוף: ”על שאיפה לחברה בנויה על חירות, שוויון, סובלנות, עזרה הדדית ואהבת הבריות”. מי יכול לפקפק באף אחד מן הערכים המנויים כאן, טובים לכלל וטובים לפרט. אך מה צריך ביה”ס לעשות בהם? האם יש להם מובן חד־משמעי שניתן לתרגמו מניה־וביה למעשים? כיצד זה ”משתיתים” את עבודת בית־הספר על השאיפה הרוממה ההיא? כותבים אותה על המשקוף? משננים אותה, ומדקלמים במקהלה כל בוקר, כ”מודה אני”? במה מתחילים, במה ממשיכים, ומה הוא האות כי המקווה הטוב הזה אמנם נתרחש ובא? ותוך כדי כמה שנים, או אולי דורות, צריך יהיה הנוער, שחינוכו הוּשתת על הציפיות ההן – להיעשות דומה, ככל האפשר, לשאיפה שבהכרזה? מאז הוטלה ההכרזה לחלל עולמנו עברו ח”י שנים, האם זה זמן סביר כדי לשאול ולחפש סימנים טובים ורמזים לטוב שכבר בא? והחברה שכבר קלטה מחזורים אחר מחזורים מאז הושתת החינוך על ההכרזה, כבר מביאה סימני הטבה, ככל המצופה? או שמא לא נתכוונו בעלי ההכרזה אלא לגל האהדה שיתעורר בעקבותיה בציבור, או לא ביקשו אלא רק לשים לפני המורים נורמה נאה, שהנה ככה יפה לדבר, שהנה זה נחשב ל”דיבור נאה”, ושאם מוצא מורה לנחוץ לומר משהו מגביה־עוף לתלמידיו – הנה כמתכונת הזאת יאמר וישביע רצון שולחיו. יש גם מין סיסמאות שאפשר לקרוא להן ”סיסמאות פטור”, או סיסמאות "סיבה מצדקת” לאמור, הבא ואומר כדברים היפים האלה מניחים לו ולמחדליו, ועובר.

אבל, אם חברתנו עוד אינה כולה טלית של סובלנות, עזרה הדדית ואהבת הבריות – מפני מה בוששה להשתנות? מפני שהתקופה היתה קצרה מדי, ועצבנית מדי? מפני קליטת העליה והביטחון? או שהשליחים היו לא־מוכשרים דיים, ביצועם לא מושלם, ושאר קשיים ועיכובים וכל מרעין־בישין?

או שמא כל רעיון הכפפת החינוך לאותן מטרות מיוחדות ויפות, מעיקרו אינו ענין פשוט, ואולי גם פשוט אינו בגדר האפשר? בובר אומר במקום אחד: ”השאלה הנשאלת וחוזרת ונשאלת: ‘לאן לחנך, לשם מה לחנך?’ מתעלמת ממצב הדברים. להשיב עליה יכולים רק דורות, המכירים דיוקן שריר ומקובל על הכל”. (”בסוד שיח”, ע’ 260). ומיד הוא מוסיף ומתאר את המציאות של ימינו כ”שכל הדיוקנאות נשתברו עליה” ואין עוד אף אחת שתוכל לטבוע חותמה על החומר האנושי של ימינו. אם כך הדבר או לא בדיוק כך, מכל מקום, אין כאן רק שאלה אחת אם ניתן או לא ניתן להשיג מטרות כמבוקש בהצהרה – שאלה קודמת לה היא אם צריך לבקש? אין טעם להתווכח על חין ערכן של המטרות עצמן, ונניח שהן באמת תכלית הרצוי – האם בית־הספר צריך לעסוק בהן, אפילו אם יישבע שהוא יודע מה עושים כדי שיתממשו כמבוקש? היש ראיה לדבר שהצליח בית־ספר אחד או מערכת בתי־ספר, לקחת הצהרה אוטופית חגיגית ולעשותה טופס לעיצוב סגולות אדם חי ולשינויו על־פי הטופס הזה? ואם ידווחו על משהו מעין זה שאירע אי־שם – חובה שידייקו ויפרטו: היכן, מתי. מה בדיוק קרה שם, לכמה מכולם, וגם באיזה מחיר. ועוד גם: לכמה זמן מתקיים השינוי המעוצב הזה שבשבחו דיברו? ואף זה, אם לא נצטרכו בעצם לשאול גם לרצונם של אלה שכביכול שינו אותם? "חברה בנויה על חירות ושװיון" איך משיגים אותה? על־ידי מופת חברתי ואישי, על־ידי הטפה שיטתית, על־ידי תביעות שעונשים בצדם, על־ידי הוראת חומר לימודים מסוים, על־ידי מורה מעולה ונלהב (וצריך כארבעים אלף כאלה, אצלנו), האם ע"י הזדהות עם החברה כפי שהיא, או, להיפך, על־ידי התנגדות לה וטיפוח מרי? או, איך, למשל, עושים שמצוַת "אהבת הבריות” תתקיים כראוי, ואיך בכלל עושים שאהבה תתרחש? ואם הוכח מעולם כי הדבר בגדר ייתכנוּת? אם משהו כה מסובך כאדם וכיחסי־אדם ניתן לניסוח פשוט, ליישום חד־משמעי, ולצפיה מחודדת? או שצפיה כזו רק מזמינה שקרים, העמדות־פנים ומשחקי הונאה ?

מטרותיו של בית־הספר, בין מטרות שהוקצו לו מלמעלה ובין מטרות שהציב לעצמו, או כהישגים שהוא מבקש להשיג (בתחומי הרעת, ההתנהגות, העמדות, הסגנון, הנימוס וכו’), איזה מהן יש באמת בכוחו למלא? מה באמת יכול שיקרה לילד המשתהה בבית־הספר ועושה כדרישותיו? ותוך כדי כמה שנים צריך הדבר להתרחש, או דורות, כדי שלא ישארו רק כהכרזות למען ההכרזה? מה יש בידי בית־הספר לעשות כדי לטבוע חותמו במעשי חניכו, אם מוסכם שהטבעה כזו יש בה טוב?
כדאי לעיין מיד בדוגמה נוספת, מפינה אחרת של החינוך בארץ: ”מטרת החינוך המשותף היא, לעצב אדם צעיר שיחיה את חיי הקיבוץ מתוך הכרת שליחותו הלאומית והחברתית – ומתוך היכולת לחיות חיים אלה באורח אינדיבידואלי עשיר ומספק” [1]. וכי לא מתדגדג לשאול מיד כתום ההצהרה – נוּ? עיצבתם? ומה ייצא? שכן, בקיבוץ, יותר מהרבה מקומות אחרים כשוחה במים מוקף האדם בחינוך־מכוון מכל עבריו תמיד. החברה שם ובית־הספר הם מערכת מקיפה אחת מאז ינקות וללא הרפות, וכשהמחנכים, לפי דברי ההקדמה, הם ערוּבה להצלחת החינוך הזה. אם לפי רמתם המקצועית ואם לפי הנאמנות להנחות היסוד – כאן, יותר ממקומות אחרים חייב היה החינוך לעלות יפה כמצופה ממנו, אם אמנם יש קשר בין הציפיות המוצהרות ובין התוצאות למעשה – ובלי להטיל ספק בערך המטרות – לשאול, אם הניבו הצלחה כמצופה? איך חיים האנשים הצעירים ההם, ובאיזה קירבה או מרחק ממטרות החינוך המוצהר? כי, אם לפי החומר שמפרסם הנוער ההוא מעצמו, בעלוניו ובביטאוניו, על חייו ועל בעיותיו, לרבות עניני השליחות הלאומית והחברתית, ובעיקר בעניני חיים עשירים ומספקים, ואיך מתפרשים להם מושגים כלליים אלה – הרי הדברים אינם כלל חד־משמעיים. וקול כירסומם של ספקות וערעורים, וביקורת ואי־נחת צורם למדי את ההארמוניה המיוחלת, וגובר לעתים על קולם השקול, או החולם, של בעלי ההצהרה האמוּרה ועל מה שציפו אתמול שיקרה מכוחה מחר. מהר מתברר, למשל, כי לא כל המושגים והערכים עומדים על רמת יוקרה אחת ולא כולם מכוונים אל אותו יעד. פתאום יש התנגשות בין "אורח אינדיבידואלי” ובין "שליחות לאומית וחברתית”. וגם שתי אלה אינן מסדר חשיבות שווה, ויש ש”לאומית” מועדפת מ"חברתית" ("בשנה האחרונה הלכו עשרות בנים לקורס טייס מרצונם, אך אף אחד לא נמצא שיסכים להיות מפקד היאחזות נח”ל. לא מצאנו אף אחד שיילך מרצונו!” ראה ”שדמות”, חוב’ מ’ עמ 58). והלא בעיני הקיבוץ היאחזות נח”ל, היא עדיפות לאומית, תנועתית, חברתית, ואף בטחונית ראשונה במעלה, ומינקות ועד בחרות היתה תמיד מוצגת ראשונה! מי פוסק אז מה עדיף ממה? האם בכלל יש מקום לשיקול ולהעדפה אישית, או שלאחר כל שנות החינוך כבר צריכה היתה התשובה להיות מופנמת? דומה שכותבי המטרות אילו נתבקשו לחזור ולכתבן – היו מהרהרים וחוזרים ומהרהרים אם לנסח או איך לנסח אותן.
אלא שאפילו אם יוכח חזור והוכח, כי הקשר אינו מוכח, עדיין לא יירתע איש בשל כך ולא יכלא נאומו, חזור והישבע למטרות החינוך הרוממות. אולי רק יחליף מלה זו במלה אחרת, או סיסמה בסיסמה, או לא יתעכב כלל כדי לתהות ולהרהר מיסודו – אם אין כאן אלא רק ריק ואפילו אשליה מזיקה. מה אפשר למנוע מן החינוך ויישאר זה בגדר חינוך? היכן יש לחינוך כוח עשיה והיכן אין לו? ער כמה ניתן לנװט את תוצאות החינוך המיוחלות, ועד כמה אין זה אלא חלום, או אפילו התעמרות? האם יש מטרות שבאות מחוץ למסגרת החינוך והוא חייב להן – ועליו להיכפף להן ולעשות בשליחותן, ושאם לא יעשה ימעל בהגיון קיומו? שהחינוך, כמקובל, יש לו מטרות. שהוכתבו לו, ושעליו מצידו להפשיל שרװלים ולעשותן בחניכיו. עם חניכיו ולמען חניכיו – האם זו אפשרות ממשית או בדויה? עבודה נושאת פרי, או רק מיתוס כזה, שהבריות צריכים לו, מאותם טעמים שבני־אדם, מעת לעת, מצטרכים למיתוס מיטיב שיהיה להם עמהם?

יזהר סמילנסקי, מבפנים, 1971

[1] ארחות החינוך המשותף, הקיבוץ הארצי; השוה”צ, המחלקה לחינוך,
 תשכ”ה, עמ’ 5

עוז להיות חילוני

 דתי, לא דתי וחילוני

להיות לא־דתי אפשר מתוך בורות, ומתוך עצלות ומתוך סתמיות: אבל להיות חילוני הרי זה מתוך בחירה להיות חילוני.
להבדיל מאותם לא־דתיים שהם לא־דתיים לא מרוב הכרעות אלא מאותה נוחות מעשית: פחות מוטרדים בהגבלות ובחובות, פחות מוטרדים בצווי מותר אסור, פחות בפולחנים ובטקסים של־חובה, ואין עליהם לפרפר הרבה כדי להיות לא דתיים – עליהם רק להיות כמו כולם – הולכים אל הקל יותר, פטורי עול יותר, וגם מנוערים מצורך לתת דין־וחשבון.
לא די להיות לא־דתי כדי להיות חילוני. ההבדל אינו רק כהבדל שבין שלילה וחיוב, ולא רק כהבדל שבין סביל ופעיל – אלא כהבדל שבין מציאה לאיבוד. רבים מן הלא־דתיים מוסיפים להיות לא־דתיים עד לרגע שנתקלים במעצור בחייהם, כשנחבט עליהם פתע משהו מעבר לשיגרתי, או מאורע חוסם־דרך – וכמועדים שולחים הם אז יד להיתפש בדבר ולהיאחז במשהו יציב, בטוח יותר, אבהי. ברגעי תדהמה כאלה הלא־דתיות שלהם כאילו מצטמקת – נראית יום־יומית מדי, שטוחה מדי, ובעיקר ריקה מכדי עמוד ברגע הקשה. רגע זה יאה לו קצת יותר טקסיות, וחגיגיות, ואולי אף כמין "מבט אל מעבר מזה".
"חוזרים לרגע" אלה, אינם שוהים, ברגיל, אלא עד עבור הרגע וחוזרים, בלא מאמץ, אל המעמד הסתמי של הלא־דתי, קצת נכזבים, אולי, קצת נבוכים, ועם משקע של כאב לא־פתור. לרבים, כנראה, חסר מפעם לפעם, אותו הניסוח המגובש של המעמד הדתי, הספוג באינרציה הצבורה של רצף הדורות – מלבד הצורך לשבור, מפעם לפעם, את רצף השליחות היום־יומי, ואולי אפילו, לעמוד, מפעם לפעם, ולשאת מבט השמימה. אלא, שנסיגות זמניות אלה אל "העמידה הדתית" (או, במבט אחר, "גיחות" אלה) – אינן עזות עד כדי טלטול האדם מלא־דתיות אל דתיות שלמה, ומשאירות אותו לא־דתי במצב מנמנם. לא־דתי כזה – אינו חילוני. אלא הוא, כאמור, לא־דתי אד־הוק, מטעמי נוחות, מטעמי חסכון־מאמץ, וגם, אולי, מטעמי אופנת הזמן. אין בלא־דתיותו שום בחירה, אלא כולה אי בחירה. אי־דתיות מתוך גראוויטציה.
דווקא בגלל טעמים אלה של נוחות, של התקיימות בפחות לחצים, בפחות חובות ורגשי אשם, ושל הינתנות סבילה לכוחות הכובד שינחיתו אותך אל השיגרה הרכה – טבעי לצפות שהלא־דתיים מספרם ילך ויגדל: "פחות עמל". חיים מתוך אין שאלות. מתוך כניעה לסתמי. מתוך אין־צורך לעשות ואין צורך לשמוע, אלא רק לקבל את החיים ולהחליק עליהם כפי שיפועם הנוח, וכל עוד לא נעצרו בתדחפה או לא נתפער במבהיל איזה בור עמוק כרוי מתחת .
לא כן החילוני מתוך בחירה. במה הוא חילוני? קודם־כל בנטילת אחריות, ובאחריות שאין לה מקור מחוץ לו.
להיות חילוני זה מעבר להיות לא־דתי, ומעבר להיות בלתי מאמין באמונת הדתי. טענות הדתי מוצאות אותו ספקן, ויותר מספקן: אינו מסתפק בהוכחותיהם, ככל שהוכחות להם ולא אמונות שמספקות את תוקפן מהן־ובהן. שהרי האישורים שמביא הדתי לתקפות טענותיו – אינם אלא אקסיומות, ואלה, כידוע, פטורות מהוכחה ואין צריכות אלא לאמנה שלמה ("אהבה"), שאינה תלויה בדבר.
חילוני אינו חילוני מחמת ש"נתרוקן לו", מחמת ש"אמונתו נתייבשה", אלא מחמת שבחר לעמוד בעולם על חזקתו שלו, בלתי מודה באמונת הדתי, ובלתי נדון לחיי אמונה אחת, כל־כוללת, שלימה מאופק עד אופק, אמונת "כיפת הסלע".
להיות חילוני, זה להיות בעל תביעה לריבונות על חייו. בלתי מחוייב מראש למצוות או לחיובים שלא באו מהכרעתו ומהסכמתו האוטונומית, לרבות חולשתו, שגיאותיו ומחיר השגיאות, שעל ראשו.
החילוני הוא מי שמקבל עליו עמידה מתמדת במצב מהפכני. אין לו את מי להאשים ואין לו אל מי לפנות. כל האחריות עליו. האחריות ומחירה, האחריות וכאב בדידותה, אבל גם האחריות וריבונותה. הוא בעול אחריותו שבחר בה. הכל עליו עד שיימצא לו מה שיימצא, אם יימצא, ובלבד שתתיישב לו עם בחירתו וחופש רצונו – ואם לא – לא. הוא מבקש לעמוד בלא הזה, ככל האפשר, בלי להתפשר מדי. ובלי לרוץ מהר מדי לחפש לו הקלה או שלווה.
הדתי המצוי אינו מחפש. הוא כבר יש לו. עליו רק לקיים, רק לציית, רק לעשות כמצווה. לכל היותר לפרש סתירות. הוא, עומד וידיו מלאות לו, מלאות הלכות, תשובות ופסקים, ומנגנונים שלפיהם מכריעים בחוש שעוד לו נודע. אלא, שמי שידיו מלאות הוא לא יוכל לקחת עוד. רק מי שידיו ריקות יוכל לקחת – כשיימצאו. מבחינה זו, אשרי הידיים הריקות , הן יכולות לקחת – כשיימצא. ידיו הריקות של החילוני – הן יתרונו: הן עשויות לחיפוש, וכשימצא יקח.
משתמע מזה, שהחילוני ספקן הוא בכל מה שהדתי קורא לו האמת או גם הדרך אל האמת. עומד הוא בעולם בלי אורח חיים, בלי יורה דעה, בלי אבן העזר ובלי חושן משפט. מכל אלה אין לו, במקרה הטוב, אלא ידיעה היסטורית, אבל לא הסכמה מחייבת שתוקפה בה. כמי שיודע על דבר שהיה, אבל אם מבקש להוסיף ולהתקיים כעת – צריך להסכמה מחדש, להוצאה ריבונית ולא אוטומטית. וכך עומד החילוני בהכרת החובה להכריע מחדש, אין קץ, בכל מה שעל הפרק. זה שפעם נהגנו כפי שנהגנו – אינו די כדי לנהוג כך, ממילא, גם כעת. ובקצרה, מחר מחרתיים יקר בעיניו ומרכזי יותר מכל תמול שלשום. לא שהוא מבטל או מתנתק, ממה שהיה, אלא שאינו סותם את מבטו למחר בכבודו של אתמול.
דווקא לכן, דווקא בגלל העמידה על המשמר הזאת, תמיד בקשב, תמיד בנכונות, תמיד בחיפוש, תמיד בנכונותו של אברהם להעתיק את אוהלו ולנסוע משם והלאה – אין זה מצב שנוח לעמוד בו. ואמנם רבים מבין הלא דתיים, מתעייפים מצאת לילה לילה לשמירה. והם מנסים ככל ידיעתם, להיות גם בפנים וגם בחוץ בעת אחת, גם להיות לא דתיים וגם להיות קצת דתיים. לאכול ולשתות כלא דתיים ולהיאנח כדתיים ולגלגל עיניים. וכשלא תמיד נוח גם בכך, מרבים להאשים מישהו ולהתאונן לפני מישהו.

מסגרת, תורה ומנהיג

בין כך ובין כך, רבים הם היום שנתעייף להם להיות חילוניים. כשם שנתעייף להם מן הדמוקרטיה. ומדגדג להם למצוא איך אפשר להיפטר מן המועקות, ומן הטרדות, ומן התביעות שהם נתבעים תמיד, בלי לדעת מה ובלי להבין לאן, ושאולי, על כן, צריך לנסות ולחזור ולהיות מסוגרים באיזה מסגרת, ולהיות מנוהלים באיזה כיוון. נתעייף להם מן הפתוח מדי, נתעייף להם מן החופשי מדי, מן הלעשות כרצונך מדי. נראה להם שהחילוניות או הדמוקרטיה, תובעת מהם יותר מדי התאמצות, עמידה על המשמר, יותר ממה שיש להם או ממה שנישאר להם. על שני מיני דתיים מדובר. על הדתיים של אמונה באל, ועל הדתיים שהיתה להם אמונה באיזו אידיאולוגיה חזקה. גם הדתיים הראשונים לאחר שעזבו את דתיותם נתעייפו להיות לא דתיים: וגם הדתיים, שנגמרה להם האידיאולוגיה שלהם, נתעייפו לחיות בלי. נתעייף להם לחיות בלי דוקטרינה, בלי מנהיג, ובלי עוצמת השתייכות גדולה וכל־מקפת. וקשה, קשה להם.
יותר מדי חופשי להם. יותר מדי רשות בידם לפנות לכל צד, יותר מדי דעות מתחרות ואף אחת מהן אינה הסופית, יותר מדי התנדנדות לכאן ולכאן, בלי אף הטחת כף בשולחן נחרצת וגואלת, יותר מדי אחריות אישית, יותר מדי בחירה חופשית ורשות נתונה. יותר מדי חיוב במאמץ אישי כדי לקבל גמול אישי. קשה מכל להיות חילוני שכלום אינו מוכן לו, והכל תמיד בהכנה בלתי ניגמרת – כאצל אותה בעלת בית גרועה: מכינים ומכינים את הארוחה – ואיננה.
יותר מדי חופשי להם. וקשה, מסתבר, ביותר מדי חופש. קשה ביותר מדי ב"אתה תחליט בעצמך". קשה להיות מסתכל תמיד לכל צד לחפש נקודה יציבה ולהיווכח שכולם כמוך מסתכלים לכל צד כמוך – ואין. קשה להיות בלי אבא ולהיווכח פתאום שהנה אתה. הוא האבא, ושיותר משיש בידיך אין בידי אף אחד. קשה להאמין שכך יימשך ויימשך מכאן ולהבא: הכל תמיד עליך, אדם קטן ואפור ולא גיבור במיוחד, וככה הוא העולם וכאלה הם החיים. קשה, ורוצים לחזור אל מה שמסופר באגדה כשהכל היה שונה: היה סדר, היה כיוון, והיה ציווי מגבוה, ואפילו אם היה קשה לעתים לקבל – לבסוף היתה הקלה, כמובן מאליו, ומרפא לנפש. ושלא יהיה פתוח כל כך, ולא גדול כל כך, ומחוץ לידיך כל כך, כמו להיות נדון לחיות במדבר של חופש.
כשם שיש בעיית הסגור כך יש בעיית הפתוח. ורבים חולים בפחד מן המותר. חוליות קיומם היציב, מסתבר, מתפקקות להם כשאין סדר סגור, ובלי כוכב צפון החלטי. מה עושים בעולם, שכל ההכרעות בו פתוחות ומחכות תמיד להעדפותיך, שהכיוונים בו מרובים ומחכים לבחירתך, ושההחלטות מתחרות אלה באלה, כולן מסובכות וכלום לא פשוט?
האם ייפלא איך נתמלא העולם מועקה, דאגה ובעתה – ואיך כולם מסתובבים בלא נוח מתמיד, המנדנד להם בלי הפוגה, מתיש ושוחק כל ניסיון של תקווה? האם ייפלא איך כולם מחשבים להם בגלוי ובסתר איך להימלט מזה, איך להציל את נפשם מן הדכדוך הזה, דכדוך הפתוח ודיכאון החירות?
רבים רבים, מסתבר, רבים מן המשוער, לא נולדו לחיות בפתוח באחריות עצמית ;ובחופש בחירה. וקשה עליהם הדבר משאת. ואכזריות לדרוש מהם. רבים רבים, מסתבר, נולדו לחיות ולחוש עצמם בנוח רק בתוך מסגרת, רק בתוך סדר שיש לו מרכז, והגיון סיבתי רציף, בתוך עולם שיש לו ריבון, מנהיג מורם מעם, שיודע לומר דברו ולהדריך, שיודע פעם ללטף ופעם לגעור, ופעם אף להרים יד ולהוכיח נחת זרועו. קשה, קשה בלי מסגרת, תורה ומנהיג. רבים נשארים כל ימיהם בבחינת ילדים בחצר בית אבא, ורבים מפרשים את ה"מנוס מחופש" כמנוס מפני דיכאון, ומפני חוסר משמעות, ומפני שעמום כוסה שמים וארץ. החיים ניראים להם אז כבור בלי תחתית, שכל יום עומדים בו על סף נפילה אל כלום: והמבט למטה מסחרר, מבהיל, ומרתק. קשה להמשיך כך.
ומה צריך אז יותר מכל? שלווה. זה הדבר. תעשיית שלווה אדירה קמה בעולם. מן האדירות שבתעשיות. לא רק כימית רוקחית, לא רק טיפולית, לא רק שעשועית בידורית, לא רק "תרבות ואמנות", לא רק התגודדויות ספורט, אלא גם הכרעות פוליטיות מרחיקות לכת: להצביע בעד מבטיח השלווה הגדול מכולם. ועוד יותר מזה: תעשיית אמונה, תעשיית דתות למאמינים, לכל מחפשי השלווה בטחון שלום. והמשמעות בודאי, המשמעות.
לכאן אפוא הולכים כל עייפי החילוניות. לאחר שהכל בעולם איכזב ועייף. אל השלווה. העולם מבקש שלווה. האדם מבקש שלווה. לא תנועה, לא חיפוש, לא טלטלה, לא עניין גדול לא עבודה מעניינת, לא עשייה מלהיבה, לא העפלה אל קצת יותר, או משהו – אלא זה: שלווה. לא לחץ, לא מתח, לא היקלעות, לא טלטלה, רק שלווה. אלהים, רק שלווה לבני אדמיך. להיות רובצים על שפת הים בלא כלום, החול לוהט בגב, השמש בעיניים ומלקקים בעצלתיים גלידה, ולא דואגים כלום, ולא רוצים כלום ולא שום דבר איכפת במיוחד, ולא מחפשים כלום, ורק שלווה.
ואם אין שלווה? לא טוב. קונים, משלמים, נותנים הכל – ושכן. מעשנים עשב, עושים התעמלות, נושמים עמוק ונושפים לאט היטב, רצים כל בוקר, ניזונים מדשאים ומפרחים, ומחפשים משמעות שתהיה באה כמו דבש. שתהיה שלווה עם משמעות, נותנים את הנפש בשביל בריאות הנפש. ימים על ימים דואגים לשיווי המשקל, באמצע העולם. לא אהבה, לא יופי לא אמת, אלא שלוות הנפש. עושים חצי אפלה ועושים בה מיסטיקה בכל כוונת הלב, לבטל כל לחץ, להתפרק כל מתח, לדחות כל חובה או אחריות, להשעות את העולם שבחוץ – ורק שתהייה שלווה. שהאדם יהיה שלו. וזה הכל.
ומה עוד צריך לו לאדם, מלבד השלווה? לא כלום. זה הכל. רק שלווה. אבל אם שואלים מה עוד – למה לא שגם מישהו חזק ישמור עלינו, תמיד. שמישהו גם יאהב אותנו, כפי שאנחנו, מוצלחים או לא מוצלחים, תמיד. ושמישהו גם יבטיח לנו מחוץ לכל חשבון ובהן צדק שהסוף יהיה טוב, תמיד. ושגם אם ניתקע בגיא צלמות לא נירא רע, ושרק נישא קולנו לקרוא – ויימצא מייד מישהו שישמע ויבוא, בטוח ושקט ואבהי, ויושיט לנו יד גדולה וחזקה ושלווה. ושוב שלווה.

עובדי השלווה

על אין השלווה נימאס לחילוני. ובשל השלווה פונים אל הדתי. אל הקצת דתי, אל הכמעט דתי, אל הדתי הלא מחייב ורק המנחם. שנותן בלי לקחת. שאהב בלי להכביד. מצבו החשוף של החילוני מפחיד. תמיד מתחים בו וסביבו. תמיד הכל מתוסבך, תמיד הברירות פתוחות, תמיד צריך להחליט מחדש. ומה מעייף יותר מעמוד תמיד קשוב וחייב, ובלי תשובות מוכנות, ולהתחיל כל יום מהתחלה, בעל האחריות המתיש תמיד – מה יותר בלתי שלווה מן החילוניות?
לא קל בעולם. מכל צד אורב הרע. ומה יעשה מי שמבקש שכבר יהיה טוב, קצת, אבל מייד? מי שחס על עצמו ועל שעת היותו הקצרה והחולפת. אין צורך לפרט מהו בעצם הרע שמקשה על החיים. הרשימה ידועה ומוכנה ונמצאת בכל יד ובראש כל חוצות. מייד מרצים, ובשטף: השפע הוא רע, החומרנות היא רע, הבולמוס למותרות ולצריכת ראווה, רע. הרע הוא הריקנות. וכל מה שעושה ניכור וזרות. חוסר תקשורת הוא רע. וזה שעושה בדידות, וחוסר בטחון, ותסכול ודכדוך – רע גרוע מרע. הרע הוא הרעש. והלכלוך, והמהירות והטכנולוגיה, וזיהום האוויר, מלבד התאוות הישנות שעדיין לא בלומות, עם היצרים ההם התוססים והפיתויים הפרועים, הרע הוא האי סדר, והמהומה והאלימות, ו"יחסי אנוש", כן, אבל הרע הוא גם ההליכה בתלם, והסתגלנות והשיגרתיות, וגם להיפך, המתירנות הזו, ובקצרה, מה רע? החיים, החיים האלה, הם הרע.
ומה עושים כנגד הרע מרובה הראשים הזה? אין תשובה אחת. יש הרבה. כל אחת מהן עושה קצת. כל מה שעושה שלווה לאדם – טוב כנגד הרע. כגון, המדיטציה וכגון הטרנסצנדנציה, כגון היוגה והזן בודהיזם, כגון הקבלה והמיסטיקה היהודית, וכמובן הצמחונות והטבעונות, וגם "חיפוש השורשים", וחיפוש עשבי מרפא, וחקלאות אורגנית, ואיזוטריקה, ופסיכודרמה, וגשטאלט, ותנועה והרפייה, ועיסויי וגלי המוח, ואסטרולוגיה וגרפולוגיה, ומיסתורין, וקרוב ורחוק, ומזרח רחוק, וחיפוש המשמעות, כן, זה תמיד, אוי, המשמעות, הפנימית והחיצונית, ויושבים בראש הר ומחפשים משמעות ומצפים לאות, והביואנרגיה, והטרנס פרסונליות, והמודעות העצמית, תמיד, עם המימוש העצמי, בצד תענית דיבור, ושתיקת התבוננות, וההתמכרות למופלא, בעיניים עצומות ובפקוחות, עם שזירת חבלים ובלעדיהם, עם שירה מתוך המהום, ועם חשיש ובלי, ועוד תכלית הכל: הגאולה. כן. גאולת האדם וגאולת העולם. והשלום. בוודאי. והשלום.
כל אלה ויותר מאלה, הכל – ובלבד שתהייה שלווה. אלהים, שתהייה שלווה. להיות דתי עד שלווה. אבל לא עד קפיצת הכרעה. דתיות כריפוי במיסטי. ולמה צריך להיות מרופא? כי האדם נורא חס על עצמו. אדם מסכן מבקש שלווה. ודי.
כי מה היום הוא המפחיד מכל? המפחיד הוא המתח. הלהיות בלחץ. זה הרע שבאיומים. ה"להילחץ". ה"להיות מולחץ". זה העונש הנורא שמוכנים לשלם בהכל, באהבת חיים, כדי להינצל ממנו. אין נורא לאדם מכאב. אפילו אם הכאב, כצירי לידה, הוא הדרך למרחיב, לנותן הטעם. אין קשה מעמוד בציפייה מתמשכת. מהישאר לבד בציפייה. קשה לעמוד ב"אין משמעות" אפילו אלה שאינם מאמינים כלל שיש או שתיתכן משמעות כזו. רצים "לתפוש משמעות" ויהי מה, וגם במחיר העמדת אדם "בתרגילים" זרים ומוזרים – ובלבד שייקנה לו, קצר הרוח, אותה משמעות של זהב: בלתי מחלידה, בלתי מתפחתת בערכה, וניתנת להמרה בשעת הצורך, במצרכים למוכ"ז. רבים אפוא הפונים היום אל המיסטי כאל תוספת "חמוצים" ו"חריפים" לנחת הזלילה. מה מתבקש ממך בסך הכל? להשעות קצת את העולם החיצון, ולפנות בכל מאודך ולפנק את טרדת האני שלך, עד לרמת עיסוק מלא ומקודש. לשבת במקום שלא מציקים בו ורק מרפאים ע"י הרפיה, בלתי נקראים לצאת אל העולם ולהתמודד אתו כהווייתו, אלא להיפך, העולם – הוא הבעיה, ומפנים לו גב, כורעים לו ישיבת לוטוס, ומרכזים מלוא כל הקשב אל טבורך שלך. האדם התופש שלווה.
כשפתאום נמצאים המוני אדם שכולם "מחפשי זהות", שכולם "דורשי שורשים", שכולם מבקשים "מימוש עצמי", וגם מתבסמים להם ממובאות מקוריות של דברי צדיקים – לא ברור אם לשמוח או להיעצב. אם גילוי של שמחה כאן, או הצגת אופנה: אם צורך עמוק בידיעה, או צורך בעוד גירוי חדש: עוד מעורר לפינוק העצמי, גירוי רודף גירוי, קרא לו "מתקדם" או קרא לו "נסוג", יהא מן המערב או מן המזרח, בדמות פסוקי גביש, או בדמות ריפוי השרירים, תמצית החכמה או מישרת ענבים מסחררת, אם לא מעלפת – ובלבד שאותו "אני", אותו "אגו" מהולל, המפונק הזה, הבן יקיר לי הזה, המשועמם הזה, וחסר האני הזה – שהוא ימצא לו "רגע של משמעות", ויפהק פחות.
וכך, מדווח מכל צד על לחץ של ביקוש לניחומי הדת, ובלבד שיהיו ניחומים בלי התייסרות, שיהיו ליטופי אמונה בלי כאב חיפושים, ובלי כאב בדידות הציפיה, ובלי כאב האחריות, ורק מוצר ניחומים מוגמר ונוח לבליעה מיידית. רק בלי סבל. אלוהים, רק בלי סבל. והרי לפניך כל אותם המתמזמזים עם הדת, ירחם האל על נפשם.

חילוני בלתי נכנע

מה יכול אפוא החילוני להציע? עמידתו קשה וקוצנית. חסרת ניחומים ורחוקה משלווה. ולעיתים אפילו קשה מנשוא. שמיו ריקים מנחמה מוכנה, יומו כבד על ראשו וכישלונו מובטח תמיד, מייד עם היחלצותו המובסת תמיד, כדי לחזור תמיד מעשה סיזיפוס ולהתחיל מחדש תמיד, מתמודד עם ההכרעות הבלתי מוכרעות, והבלתי נחות מתביעתן. מי מוכן לעמוד בזה. עולמו של החילוני לא ישתנה ע"י "התנהגות טובה". העולם הוא כפי שהוא, וכפי שיכול אולי להשתנות: אין סוף סתירות, תהפוכות, חיכוכים, ולעיתים עומק מעבר לעומק, כמראה החיים כל עוד הם חיים, ולפני שהפכו למצבה עם כתובת יפה ובלתי משתנית.
שתי הדתות, הממוסדת והמיסטיקה השימושית, הן שתי תשובות איך לא לשאת בעול העולם. הדת כתשובה כוללת וכל מקיפה, והמיסטיקה השימושית, כתשובה חלקית, או כתחבושת מקומית. זו וזו הן תשובות לבהלה שתפסה רבים. שתיהן מבטאות ערגה להיפטר מן האחריות האישית. למצוא הקלה, פיוס, אם מידי ריבון העולם, ואם מידי ההתעלמות מן העולם. ואילו לחילוני – אין ריבון. לסתירות שבעולמו אין הגיון אין לו עבודת השם, ואין לו על מי לסמוך. הכל עליו, בכל ענוות קטנותו: עליו ועל כתפיו, תמיד, גם בשכבו לנוח.
אבל חילוניות אינה מתירנות, ואינה התפרקות הפקר, ואינה נטישת כל מה שבמורשת המסורת, ואינה הפיכת גב לתרבות, לצריבתה ולמופתיה – זו התקפה דמגוגית קלה מדי – אלא היא הבנה אחרת של האדם והעולם – הבנה בלתי דתית.
ייתכן שכל אדם, בזמן מן הזמנים, חש גם צורך לחפש את האלוהים. היינו הך כעת מהו דיוקו של חיפוש זה. תשובה מן המוכן – אין. בוודאי לא אחת. ולפיכך, גם אין הקלה מן המוכן, ארוזה ומוכנה לשימוש. וכל תשובה אחת כזאת, נראית יותר ממלכודת: שלם בחירותך כדי לקבל שלווה. וגם האלוהים אז, שמו: שלווה. השלווה תימוג, החירות תבוזבז – ואז?
משהו מדאיג יש בהמון המצטופף למצוא שלווה, כחזות הכל. והעמדת שביעות הרצון וליטוף הנחת – מעל כל היאבקות לצדק, לאמת וליפה. הידחקות הציבור בהמוניו למצוא משמעות, בתרגילים סיטוניים, במקום שרק יחיד יכול להימצא בו, ובצידם כל אותם חצי צל וחצי אור, חצי דת וחצי הרפייה, חצי מודעות וחצי עמעום. ואיך בכובד ראש יושבים בני אדם ומטפשים עצמם לדעת. הקדושה הפכה לתרגילי בריאות, ההתבוננות להתעמלות טקסית, וההתגלות – למוסיקת רקע. ואנשים אינם חשים בנלעג שבעבודת השלווה שלהם. בפרכוס האני השפני שלהם, מעל הכל, האני המלוטף שלהם – שיהיה בריא.
אין זו רק דאגה לאמת המוחלפת בנוחות. אין זו רק דאגה לדמוקרטיה המוחלפת בשעשועי התרגעות ובהשענות על מישהו חזק שיפתור בשבילך את "הגועל־נפש". אלא זו – דאגה לחילוניות. לעמידת האדם כבעל אחריות לעולם. הדתיים מרובים, הלא דתיים מרובים יותר, ואילו החילוניים מעטים. עמידתם שלהם תובעת יותר מדי. אומץ לראות ועוז לשאת באחריות.

לשאת בעול העולם

שחרור מלחץ אינו סיבה לשלם בחירות. שחרור ממבוכה אינו סיבה כדי לברוח מן האחריות, ושחרור משעמום אינו סיבה להשעיית העולם. אין עולם אחר, אלא רק זה, המסתובב, המסוכסך, חסר השלווה והפתוח. לא צריך לברוח מפניו, ואין לאן גם לא מצליחים. ואדם, כל אדם, אם רק לא השחיתו אותו ב"חינוך" – האחריות היא מטבעו. הוא נולד מלובש אחריות. כשם שנולד נושא פחדים, או דחפים, או חלומות.
החילוני הוא זה שאינו בהול למצוא נחמה. ולא נדחק לחטוף ליטוף. ולא מתגודד לעבודת השלווה. ובלבד שגם הוא, החילוני, לא יכנע מאמצע הצהריים, כדי למצוא לו מסתור של צל ושל אי לחץ. אין לו ממי לבקש. אין ממי לייחל. הכל עליו. הוא אדם. עליו אושר ההתקרבות אל הידיעה, ועליו כאב ההכחשה של ידיעה כוזבת.

 

יזהר סמילנסקי  שדמות, 1981

מלחמות לא ישנו דבר

לפני כﬠשרים שנה התפרסמה הרצאתו של הסופר והמדﬠן האנגלי סי. פי. סנאו, על "שתי התרבויות", והיכתה גלים של ביקורת ושל הסכמה. הוא טﬠן, כי קײמת תרבות מדעית בצד התרבות הספרותית, והן ניפרדות כמﬠט לגמרי זו מזו. בני התרבות האחת שווים לכאורה לשנייה באינטליגנציה, במוצא חברתי, ברמת־חיים וכו' – ועם זאת, חדלים להבין איש שפת רﬠהו כשהם מדברים איש איש בﬠניינים המﬠסיקים את מיטב סדר יום־יומו, והם מוצאים ﬠצמם יותר ויותר, ניפרדים ורחוקים זה מזה אינטלקטואלית, פסיכולוגית ואף מוסרית.

סנאו שיער כי גריניץ' וילג׳ בניו־יורק מדברת ממש אותה שפה שמדברת צ'לזי בלונדון, אבל ששתיהן כאחת אינן ﬠשויות להבין את שפת אנשי M.I.T, כאילו דיברו אלה טיבטית. בעוד שבתרבות האחת לא שמﬠו ואין להם מושג ולא חפץ בחוק התרמודינמי השני, למשל, הרי התרבות האחרת לא שמﬠה, ואין לה מושג או חפץ בקבצי השירה שמתפרסמים אצל אלה, או בפולמוסים הלוהטים שלהם ﬠל כמה "ארטיפאקטים" מוזרים.

אם צדק ס. פ. סנאו בטﬠנותיו לגמרי, או אם החטיא ולא קלﬠ – אין זה מﬠנייננוּ כעת – כאן; וגם לא נישאל ﬠל המסקנות המעשיות שניסו להפיק פה ושם מביקורתו (בהגברת לימודי ההומאניסטיקה במוסדות השכלה מדﬠיים וטכנולוגיים, או כשיפור שיטות ההוראה של מקצועות התרבות בבתה"ס המכינים). מה שנחוץ ﬠתה לﬠנייננו הוא שנײם: הגדרת המונח "תרבות׳׳, וההכרה כי בתוך "התרבות׳׳ מתקיימות תרבויות. בﬠניין השני הזה נצטרך לקבל כמוכח כי תרבותה של אוכלוסיית בני־אדם שחיים לכאורה במסגרת חיצונית אחת – חצויה בתוכה, אם לא בקו חוצה אחד, הרי באיזור מעבר מדורג, ושמכל מקום, אין איש יכול להכחיש את ﬠובדת קיומו של אותו טיפוס נפוץ של "מומחה" השולט, בגיזרת ידﬠ צרה אחת, ושבה הוא חי, בה ﬠיסוקו יום יום, כל ימיו, ובה גם תם חוג אופק עולמו הרוחני; ואת עובדת היתדלדלות התקשורת שבין קבוצות מומחים שונים – שהיא בﬠייה מוכרת בכל מקום: קבוצות אדם שכמﬠט נוגעות זו בזו, ואינן נוגﬠות כלל. ובלי לשפוט ﬠדיין אם טוב כך, או אם לא כל־כך טוב, אם צריך לשאוף ליתר ﬠירבוב התחומים ולהגדלת בסיס המכנה־המשותף, או ששאיפה כזו לא רק שהיא שאיפת סרק אלא שהיא שאיפה מזקת: שמא רק מדכאים משהו בלי להוﬠיל למשהו אחר.

ואשר להגדרת התרבות – הרי, לדברי סנאו, שתי הגדרות לתרבות: האחת בזיקה ליחיד, שהתרבות היא "התפתחותו האינטלקטואלית ופיתוח דﬠתו של אדם”; והשניה, ציבורית־אנתרופולוגית, שתרבות מציינת קבוצה של בני־אדם החיים במסגרת סביבה משותפת אחת, קשורים בהרגלים משותפים, בהנחות־יסוד משותפות, ובאורח־חיים משותף". לפי הגדרה זו נראה שכל תרבות ותרבות חצויה בתוכה, אי־כך, לכמה תרבויות מישנה, שהידוﬠה ביותר ביניהן היא תרבות העושר ותרבות העוני, שאינה רק ﬠובדה חומרית־כלכלית זמנית, או חברתית־תרבותית ארסית, אלא היא ﬠובדת התקיימות שתי סביבות של קבﬠ, שני בתי־גידול שונים, ניפרדים זה מזה, ומכתיבים הרגלים ניבדלים בחיי יום־יום, דעות ואמונות ניבדלות, תקוות וציפיות ניפרדות, ואורח־חיים ניפרד וניבדל, ﬠל כל המשתמﬠ מכך.

גם על כך, כמובן, מדובר הרבה מאד בﬠולם, והתביﬠה לגשר בין התרבויות האלה, או לצמצם את הסיבות שגרמו להפרדים ביניהן, ﬠ"י מיבצﬠים ציבוריים גדולים לשינויים מרחיקי־לכת בחלוקת המשאבים, בתמיכה בחלשים, ובמתן הזדמנויות מפלות־לטובה לביטול ִהפיגור או לצימצומו וכו' – ידועה למדי, כשם שידועים למדי קוצר־ידם של הפתרונות והשגיהם הבלתי־פרופורציונליים לתקװת הגדולות וֹלהשקﬠות הענק – מלבד מה שכל פתרון, או מה שנראה כפתרון – מוליד תמיד בﬠיות נוספות, בלתי צפויות, ולא יותר קלות, ושלא כאן המקום לדון בהן.

אני מתכוון לדבר היום על ﬠוד שתי תרבויות בתוך התרבות שלנו. חוששני שאתקשה קצת בתאורי זהותן, אף־ﬠל־פי שמייד תכירו את הסצינה, את המשתתפים בה, ואת ִהקונפליקטים הדרמטיים – הידוﬠים לכולנו מקרוב. גם השם שאכנה בו את שתי התרבויות האלה – אינו שם נוח – לא למיבטא ולא להסברה – וישמש, ﬠל כן, כמו בכמה הצגות, "שם זמני" – ובכן, אני מהרהר בקיומן של שתי תרבויות: "תרבות ארגומנטית", ו"תרבות אל־ארגומנטית".

*

במונח "ארגומנט" אקרא להיזקקות אדם וציבור למיני טﬠנות שאפשר לאמתן או להפריכן, שהן פתוחות לשיקולי־דעת, להיסקים הגיוניים, ולהﬠדפת טיﬠונים יותר רציונאליים על־פני טיﬠונים פחות־רציונאליים – כשהם באים לשכנﬠ לשם הכרﬠה משותפת חשובה.

אני ער לכך שהשימוש במילה רציונלי כאן אינו פשוט כלל. לאחר פרויד קשה לתאר עמידה של אדם בחיים שהיא ראציונלית לגמרי, או שיקולים והתנהגויות שהם רציונליים לגמרי, ודומני שאין בתוכנו אדם שמכיר אדם שהוא כל כולו ראציונאלי על טהרת הראציונאליות, אלא שכל אדם וכל עשייה של אדם על פי טבעם האנושי בנויים כמו הירח: מצל ואור – מתבוני ומלא־תבוני, והתביעה לתבוניות החלטית – הופכת בהגזמתה למיתוס בלתי־אפשרי, ומחזירה כך את התבוני אל תחום התרבות האל ארגומנטית, שאותה נתאר מייד, ושהיא היפוכה. ואי־אפשר לשכוח גם, שכל שרשרת ארגומנטים פותחת באיזו אקסיומה תחילתית, ואקסיומה, כידוע, אינה ארגומנטית.

את התרבות האל־ארגומנטית נציין כתרבות שבין הכרﬠותיה יש שכיחות גבוהה יחסית – ובהדגשה על נושאים ציבוריים מכריעים, ובﬠיתות משבר – של גורמים המאופיינים על־ידי קטיגוריות, כגון: מסורת, סמכות, אינטואיציה, אינסטינקט, רגש או חוש מיוחד ומופלא, וכיוצא באלה – שהצד השווה בהם, שהם כולם פטורי הוכחה, וחסיני שיקולים רציונאליים, וששיכנוﬠיהם אינם בהכרח טיﬠונים שניתן לאמתם או להפריכם, באופנים המקובלים כמספיקים והכרחיים להוכחה, ושניראים, ﬠל־כן, יותר כמין גזירות אבל שמחייבות ציבור גדול לא פחות ואולי אף יותר – מכל הוכחה אוטונומית ששיקוליה ניזקקו לארגומנטים.

תארו לﬠצמכם למשל, אסיפה פוליטית כלשהי. מה אופי השיכנוﬠים שמנסה הנואם לשכנﬠ בהם את הקהל? האם אלה ארגומנטים, או הם שיכנוﬠים אל־ארגומנטיים? או ﬠירבוב מסוים ולא סדיר מזה ומזה, באופן פחות או יותר דמגוגי – לאמור שהנואם מכוון ﬠצמו ומתאים דבריו לטעם הציבור השומﬠ. כדי לרכוש את הסכמתו הקלה. והמדובר, לא בנאום מקרי אל קהל מקרי אלא ﬠל שיטה של קבﬠ: איך להשפיע ולשכנﬠ קהל בצידקת דרך פוליטית?

חלקים גדולים של "תﬠשיית הפרסומת” יום־יום הם של התרבות האל־ארגומנטית, שׁיודﬠת איך לפנות אל קהל צרכנים באמצﬠי שיכנוﬠ מתקבלים, ושאינם דווקא טﬠנות. גם חלק ניכר מ"תﬠשײת הבידור", שרבים כל כך נזקקים לו כחלק אינטגרלי של נוף היום־יום – הוא נופה של תרבות זו. אבל שכיחותה הגבוהה מכל היא באותן קבוצות־אדם שהצירוף מסורת, סמכות, וייחוס ﬠרכו של מנהיג־סמכותי מורם־מﬠם – המחונן כנראה בראייה מוארת אינטואיציה מיוחדת, מעבר למצוי, מסתורית כמעט – משמשים אותם, ובﬠיקר ﬠל פרשות דרכים ﬠקרוניות או מﬠשׁיות, כמקור שכנוע ראשון במעלה. ושורה של התנהגויות נחשבות בﬠיניהם כהתנהגויות מופת הראויות ביותר לאדם בן־תרבות – ושׁבהן מתגלה הזדהות ﬠם גילוײם של אופני תגובה אינסטינקטיביים, יצריים, מיסטיים, ריגושיים, וﬠד לממדים של הפגנה דרמאטית של אותם גילויים: אדם ראוי לשמו הוא זה שׁהאינסטינקט מפﬠיל את תגובותיו ("אדם חם”, "דם חם", "איש לב", וכו') ודוקא בשׁﬠות משבר וברגﬠי הכרﬠות גדולים.

כמו לכל תרבות ותרבות, גם לתרבות האל־ארגומנטית יש תאורי מצבי שיא, מופתי יוקרה, וסולם ﬠרכים שימושיים מדורג, ובראש כולם באים המושגים המשובחים מכולם – לאמור: בשעה של בחירה בין אלטרנטיבות, זוכים ערכים אלה מייד להﬠדפה החלטית, שאין להתווכח ﬠליה, ודוחים את כל האחרים בהעדפה מוחצת, הקורנת הילת ייחוס נﬠלה ﬠל כל סביבותיה, ומובנת מאליה מיידית בהסכמה שלמה ומזדהה, אצל כל בני אותה תרבות – ﬠרכים כגון "כבוד", כגון "גאווה" כגון "קודש", וכגון האפותיאוזה של “השבט שלי" – כולם מושגים של טאבו כל־יכול, גדולים מקומת אדם, ונשגבים מהיותם נידונים או נשקלים, או ניתנים למשא־ומתן.

וכשניקלﬠ אדם למצבים שבהם עליו להכריע בין שתי התנהגויות – בין זו הדוחה, למשל, את ההכרﬠה, או את הסיפוק, ﬠד לאחר שיצטללו הדברים ויזדככו, ותתגלה המורכבות שבהם ומיגוון שיקולי הבﬠד־והנגד וכו' המגלגלים בארגומנטים – ובין התנהגות הדוחה כל השתהות וכל שיקול־דעת שﬠשוי לﬠמﬠם את חוד הרגש, ושלא להראות כנתפשים לחולשת ויתור לא־מכובד, פחדני ובוגדני – ומﬠמידה במקום זה ומﬠדיפה תגובת גיבורים מיידית, ונראית לראווה – תגובה ספונטאנית, יצרית, ללא פשרות, ושבה "הכבוד׳׳,"הגאװה", "המסורת” וכדומה, מגיﬠים לביטוי מלא, ומשחקים תפקיד ראשון – ופטור מארגומנטים.

כשׁקבוצת אנשים גדולה יחסית חוזרת ונוקטת כפﬠם בפﬠם אותן תגובות ﬠצמן, במשך תקופה ארוכה – וחוזרת ומקבלת עליה דין הכרﬠות חסינות הוכחה ופטורות ארגומנטים, וחוזרת ונזקקת מחדש להכרעות שאינן צריכות לאלה – מתגלה לעינינו תרבות, רבת עוצמה והשפעה, שהופכת להיות עובדות היסטוריות, ומעצבת מצבים קיומיים, וחלה במלוא כוח שיכנועה רב־הסמכות, על מושגים, ועל התנהגויות, לרבות הכרעות פוליטיות, ובהן גם הכרﬠות מרחיקות־לכת ﬠד כדי שלום או מלחמה.

כבר אמרנו כי אפשר לראות קבוצת תרבות זו כ"קבוצת טאבו" משותפת – או גם "קבוצת טוטם" אחת – לאמור, שׂהיתריה ואיסוריה אינם טעונים ארגומנטים, אלא די להם שהם מקובלים כשיכנוﬠים כפוי־מורשה, ומחוזקי־מסורת, ושהציות להכתבתם – כמוהו כﬠמידה במיבחן־בגרות לאומי, וכמילוי חובה שמקנה זכויות יוקרה. קיומן או אי־קיומן של חובות־הכבוד מדיח את היחיד מקשרי השייכות או מכליל אותו בהם, פוסל או מזכה אותו בגושפנקה של ההסכמה הטוטאלית. מﬠשים כגון "נקמת־דם”, או "שמירת כבוד המשפחה", שימושים בסימנים מﬠוררי אינסטינקטים ומגרי השתלהבות, כגון "חילול" או "מצוות קודש”. ביטויים כגון "אדמת קודש" או "לﬠולם לא" הצדקות לתביﬠות כגון "הובטח לי", או "הזכות המוחלטת", התנהגויות כגון הזמנה לקרב, הטחת ביזוײם וגידופּים תיאטרליים, השׁתבחות בהצגת סימפטומים פיסיים לראווה, כראייה לﬠמדה צודקת יותר, כגון "רתח דמו", או "סמקו פניו", או "חוורו" או "דמﬠו ﬠיניו" או "פﬠם ליבו" – או סיסמאות החלטיות, כגון "יש דברים שהם יותר מן החיים" או "טוב למות בעד" – תרבות רחבת־ידיים, ﬠשירת דראמות, ומכותמת דם – מקבלת אותם ושכמותם כעדות להתנהגות מופת אצילית, ולהוכחת טﬠם גדולת החיים, על פי שיﬠור הגשמת דימויים־של־כבוד כאלה, ושל גאווה. קדושה, וכיוצא בהם – והדברים ﬠתיקים.

חשוב להתﬠכב כאן ﬠל שניים־שלושה איפיונים. התביּﬠה להביא ראיות מספיקות כדי להשפיﬠ ולהטות את כף ההכרﬠה לכאן או לכאן – ﬠומדת כולה ﬠל הודאה בקיומו של "או" ובקיום אלטרנטיבות לגיטימיות משני עברי ה"או׳׳ הזה – ﬠד שלא הﬠדיפו דרך אחת על פני אחרת והתגברו על ה"או׳' – ואילו התרבות האל־ארגּומנטית, יכולה להיות מצוינת כ"חסרת או", – היא כולה רק צד אחד, ולמטבﬠותיה רק צד אחד, אין לה מורכבות, כולה ﬠשויה קווים קווים בלי מימד ﬠומק, או גובה. הרי זו בﬠיקרה תרבות חד־ממדית, שבתוקף תפישת עולם חד־צדדית גם אין לפניה בן־אדם אלא רק דימוי־אדם, כשדימויו של אדם חשוב כמותו, לא חשוב ממנו. אין לפניה ממשות, שתמיד היא מרובת פנים ורב־ממדית, אלא יש לפניה הסכמה ﬠל דימוי־של־הממשות, חשובה כמותה, וﬠדיפה ממנה. אין לפניה מצבים אנושיים, אלא די לה בסטיריוטיפ של מצבים, כשסטיריוטיפים של דימויי אדם מציגים בו התנהגויות סטריוטיפיות צפויות (ואת האישי, החורג מן הדגם, מדחיקים כרגיל ﬠ"י טכניקות ידוﬠות של אשמה ובושה).

במקום תיאור מצב אנושי – נוטים להביא קלישאה על המצב, ולהאמין בקלישאה כאילו היתה מציאות. וכן, במקום לחוות דﬠות ﬠל מצב נתון – מחווים סיסמאות מוכנות. ושלושה אלה הם גם הממלאים את החינוך של תרבות זו מפה לפה, שלושה דגמים אלה: הסטריוטיפ, הקלישאה, והסיסמה – והם תוכן החינוך, מעבר כל מקצועותיו השונים, והם גם המוטיבציה לפעילותו ויעד מאמציו. הם גם מיטב כותרות העיתונות הנפוצה. הם גם תוכן פרשנות האמנות וביקורתה: מיון המציאות המתוארת ודחיקתה אל תבניות חד־ממדיות, ע"י סיפוק תגים לדפוסים מובנים, ותוויות־יידוע לדירוגי יוקרה, לדגמים מעודפים.

מידת הﬠקביות שבשמירת התנהגויות שתלטניות אלה – היא המאפיינת את ﬠוצמת התרבות, ושיעורי הקנאות והדבקות לקיימן ללא־פשרה – היא שנראית גם כהתנהגות של "הדר”, הראויה לכל שבח: חוסר־ההתפשרות והנוקשות־הקישחת ניראים כאופי ללא־חת של "נאמן התנועה”, ואילו ההשתכרות הקלה, וההיסחפות המײדית להשתלהבות – הם מכניזמים המיועדים, בין השאר, להציל את השיכנוﬠ מן התביﬠה לארגומנטים. בדינמיקה של התרבות האל־ארגומנטית פועלים יסודות המפצים זה את זה: הקשיחות – שומרת ממורכבות מביכה, וההשתלהבות – שומרת מסתירות מורכבות מדי. במחיר הכנעתו של אדם לצווים ﬠליונים, וציותו לשליחויות שמוטלות עליו – הוא קונה תועלת אגוצנטרית מכאן, ותחושת רוממות מאגית, מכאן. כיחיד אין עליו אחריות כבדה מכוחו לשאת, וכציבור יש לו לגיטימציה לאגו מנופח.

על טאבו אין שואלים שאלות – לא מפני מה, ולא לשם מה. לא מי שמו, ולא מה לי ולו. כוחו בקבלתו הטוטאלית והספונטאנית. ממש כך אין למיתוס דיאלוג, ואין מי שיוכל לﬠרﬠר ﬠליו בלי להיחשב למחלל קודש; אין ספקות בהחלטיותו ולא תוכלנה להיות – ספקות כמוהן כבגידה. "אדמת־קודש" אינו נושא לארגוֹמנטים, ו"אמות ולא אזוז" או "אמות ולא אתפשר" – ניראות כסיסמאות שוות־ﬠרך לארגומנטים, ובאות במקומם.

שני מיני אוֹרח־חיים וֹתוחלת־חיים מסתברים משני מיני טיפוסי פסוקים אפשריים ﬠל אודותִ איזה × נכסף, שהכל רוצים בו יותר מכל דבר אחר. ניתן לוֹמר: "אני רוצה ב־× מפני שא' “, כשא' פירושו" ארגומנט, שניתן להצגה בפומבי, להגנה פומבית, לביקורת, לאימות, להחלה בתנאים או לאי־החלה בשום תנאי. ושניתן לתקנו, לאייכו, להתמקח ﬠליו, להתווכח. ולבסוף. לקבל־או־לדחות מפני סיבות שהוצגו בארגומנטים.

ואפשׁר להציﬠ טיפוס היגד אחר: "אני רוצה ב־× מפני שאני –” ו"אני" כאן כמציג אני־יותר־מאני, כמצינ פטור מצורך להציג משהו שהוא יותר מהצגת "אני”. וזה כל מידת השיכנוﬠ הנדרש: שאני": – מאמין. מקבל, יודע, משוכנﬠ, מחוייב ואף כפוי, ופטור ﬠל־כן משום צורך בשום ארגומנט מצדיק נוסף. אין עלי לשכנﬠ, ולא להתווכח, ולא להוכיח לאיש, ולא לסלק ספקות, ולא לטﬠון טﬠנות – השכנוﬠ כאן נסתײם ﬠוד לפני שהתחיל, ואין עוד כלום לאמת או להפריך, אלא חוק יש כאן, שחל על כל הנוכחים, והם ידם קצרה מחול ﬠליו. זו חובה שדי בצל־של־ספק, כדי להיראות ככופר בעיקר.

הרהורים על החובה – הם כבר ראשית התמוטטותה. ואיתה מתמוטט הבטחון הﬠצמי, ויציבות העולם נעה חגה. והאוריינטציה השלמה – מתﬠרבבת. כביכול, יש נושאים בﬠולם שאין אדם בן־חורין בהם לבקש לו ארגומנטים. ושאין לו רשות אלא רק לקבל בלבד, ולהרכין ראשו בענווה. כי לא לקבל – הרי זה להיות זרוק מן הﬠולם, מושלך אל ההפקר, ואל התוהו.

*

כמובן שאין הרהורים אלה באים לחול על כל ﬠנייני העולם, שיש בהם ﬠנײנים שהצל והמיסתורין והפרדוקסים מהותיים להם; ובוודאי שאין כוונה כאן לחלק את הﬠוֹלם לשחור כנגד לבן: חציו תרבות ארגומנטית וחציו תרבות אל־ארגומנטית. הדברים, כידוﬠ מﬠורבבים ובצד קצת קבוצות שברובן הן אם בקצה הזה או בקצה הזה של התרבות, הרוב נﬠ באופן לא סדיר באמצﬠ. לא מוכרﬠ ﬠד הסוף, לאושרנו, ולא סגור לגמרי מפני תרבות זו או זו, והשאלה בחריפותה מתﬠוררת, כאמור, ברגּﬠי משבר לאומי, וﬠל פרשות־דרכים היסטוריות: איזה תרבות תפﬠל אז כקובﬠת את ההכרﬠות הפוליטיות הגדולות?

כמה יהיו אז יותר, ברגﬠי תפנית אלה, כגורמי ההכרעה: אלה שנזקקים למיתוסים של הכל־או־לא־כלום, של תן או קח רק מאה אחוזים ולא פחות, של כבוד מוחלט לטאבו שלי – ושל פחות כבוד למיתוס שׁלך? כמה יהיו קשורים הדק־היטב ב"קשרי השבט הראשוניים" ﬠד שלא תהײנה להם ידיים חופשיות לשום ברירה בין אלטרנטיבות; כמה יהיו כפויים להגיב ﬠל־פי אקסיומות "הכבוד”, אקסיומת "הגאװה", אקסיומת "הקודש”, ואקסיומת "המסורת" – כמופתי התנהגות ראשונים ובלﬠדײם? וכמה – כנגדם יהיו אז, ﬠל פתח תקופה משׁתנה ואפּשׁרויותיה, פתוחים לתביﬠה לשפיות־הדעת, לשיקולים יחסײם, וליחסים ריאליסטיים, לא מיתולוגײם. ולחדול מבקש מאה־אחוז, ולדעת שהאפשרי משני צידי הגבול, לﬠולם לא יוכל להיות מאה־אחוז לשום צד, ולהכיר בפומבי שאין שום מאה־אחוז בין בני־אדם, ואי־אפשר שיהיו, ושמי שתובﬠ עמידה על מאה־אחוז – תובﬠ אבסורד, ומזמין לתת הכל או להפסיד הכל. לשם אבסורד.

חכמת הוויתור ההדדי לשם האפשרי, חכמת אי־ﬠשײת השנוא ﬠליך לחברך, חכמת השכל־הישר במקום חכמת השכל־המוחלט כביכול – הם הסיכוי לאפשרי, והיפוכם – הסיכוי לאי־אפשרי. כלומר, הסיכוי להבנה בין שונים, הוא בהידבויות, והידברות פירושה פשוט: אתה קיים כמוני, ושלך טוב כשלי, וקיומו כמוני – פרושו, שטﬠנותיך תקפות כטﬠנותי,

ושאין לאיש־מאיתנו שום דבר כה מוחלט, ﬠד שהוא יקר יותר מקיומו של השני. ופירושו עוד: שחיי בני־אדם הם שצריכים להכתיב את האידיאות שלהם, ולא בדרך העריצה ההפוכה: שיש איזו אידיאות קדומות וקודמות לכל, וקודמות גם לחײ בני־אדם. ושלשמן מותר אפילו להשמיד ולהישמד.

מי במזרח־התיכון הזה שלנו איננו מכיר משפטים רוממי־הוד, שצד זה שלהם הוא אידיאה נשגבה מן האדם – וצד זה שלהם מדבר ﬠל דם וﬠל מוות? משפטי שחור וארגמן כאלה, כבר הפכו יותר מדי חײם צﬠירים – לאבל.

שתי התרבויות האלה, הארגומנטית והאל־ארגומנטית, צופות ﬠתה זו בזו משני ﬠברי הגבול, ובתוך תחומי כל גבול מבית.

הסכנה להתלקחות במקום פתרון עולה ויורדת ﬠ"פ נטיית שני הצדדים להתחפר ﬠמוק יותר, כל צד בתרבות האל־ארגומנטית שלו, או לצאת מן החפירות, ולﬠודד כל צד את התרבות הארגומנטית שלו. אפשר להוסיף ולהתבצר יותר בבלתי־אפשרי, כלומר במוחלט, הפטור משום חובת הוכחה, והמחײב ציּות לגורל שמﬠבר לכוח שלו. אפשר להוסיף ולהתבצר יותר בבלתי־אפשרי, כלומר במוחלט, הפטור משום חובת הוכחה, והמחייב ציּות לגורל שׁמﬠבר לכוח אחריותו האישית של כל אדם – ואפשר לתת מﬠמד בכורה ליחסים מעוצבי שכל־הישר, שיקולי־דעת, והכרﬠות מתוך הידברות הדדית בארגומנטים: זו היא הנקודה שאליה הגﬠנו. או, אם לא כך – חזרנו והגﬠנו אל האקסיומות הﬠירומות. מצב שבו שתי אקסיומות שוררות ללא חנינה, זו מול זו – הוא טרגדיה ללא מוצא. התקווה היא, כי אקסיומות אנושיות, משותפות הן לכל האנשים ולכל האנושי שבהם. ושארגומנטים של שכל ישר, יוכלו להפיק מהן מסקנות אפשריות לכל.

המקום שאנוֹ נמצאים בו והזמן שאנו חיים בו ִ– יהודים וערבים כאחד – ﬠומד כידוﬠ לפני הכרﬠות היסטוריות. ﬠל פי מה תיפולנה ההכרﬠות? מלחמות שוב לא תשנינה דבר, מלבד ﬠוד מוות.

כיבושים נוספים לא יכבשו שום קידום לשום פיתרון, מלבד ﬠוד סבל. ונשאר רק ששני הצדדים חײבים כﬠת לדﬠת לצאת מן החפירות המקודשות שלהם, ומן העמדות המיתולוגיות של מאה־אחוז שלהם, ומן ההישﬠנות על אקסיומות שבני־אדם לא יכולים לחיות בהן, ושהן מﬠבר לכוח סמכותו של אדם, ומﬠבר לכוחו לשנות או להחליט. תביעות כאלה של קיום אקסיומות ﬠקרות, ושבהן האקסיומה שלי מתﬠלמת מן האקסיומה שלך, אינן פתח אפשרות לחיים, אלא הן הזמנה לﬠוד סיבוב חסר־מוצא, כזה שמאז ומﬠולם ניסובו ולא פתרו כלום ושמחדש נולדים לו תמיד ﬠוד קיין והבל, שמחדש הם קמים פﬠם זה ﬠל זה ופﬠם זה ﬠל זה. ומסתבכים מחדש, ומחדש ימותו בו ולא ישתנה דבר.

הארגומנטים, כוחם הוא שכל בני־האדם שווים לפניהם. האל ארגומנטים, תמיד מתפתה מישהו בהם לחטוף לו יותר ולהיות שווה יותר – ותמיד ײזרק אל אין־מוצא, כביכול בגזירת הגורל. ובאמת בנטישת האנושי שבו וסיבוב האבסורד חוזר אז, מוכרח לחזור מחדש.

מה יכול אפוא לשנות כיוון? מה יכול להוציא מן הפאטאליות? מה יגרום ליותר בניי־אדם, משני צידי הגבול, שיבואו להטות את הכף לצד תרבות האפשר ולא לצד תרבות המוחלט? אין כידוﬠ אף תשובה נחרצת, שלמה גמורה וסופית. אבל, אם ﬠוד וﬠוד אנשים כגון אלה היושבים היום כאן, בסיום שלב בהשתכללות ובהשתלמות המקצוﬠית שלהם – יקבלו על ﬠצמם להפוך בדברים, להרהר בהם, יותר מאחרים, ואולי גם להתﬠרב יותר – האם לא ייתחזק אז סיכויי אחד מסיכוי אחר?

יזהר סמילנסקי, דבר, 19.5.78

דברים שנאמרו בטקס חלוקת תארים במכון ויצמן ופורסנו במלאת שנה ל"מהפך".

 

פגישה, כמעט פגישה.

 

האם צריך להרחיק עד וושינגטון כדי להיפגש ﬠם שכנים פלשתינאיים? אלא, שהם גם לשם לא הגיﬠו.

מי הגיע? יהודים ישראליים ויהודים אמריקאיים, שהודיﬠו על הסף, כי רצונם הוא שרצון הפלשתינאים ייעשה, וכי מבוקשם הוא שהישראלים והפלשתינאים יעמדו יחד מצד אחד של הבﬠייה. ואילו הפלשתינאים המﬠטים שהגיﬠו, מﬠטים ﬠד שאי־אפשר שרק מקרה הוא, הן פלשתינאים מן השטחים והן פלשתינאים אמריקאיים – לא גילו בפומבי, לפחות, אותה מידה של רצון משותף ולא לאותה מידה של התלהבות למחווה של חיפוש הדדי. הם באו, בﬠיקרם, כדי להביא את קובלנתם, הם באו כבﬠלי חוב; וכנושים קשוחים התובעים את המגיע להם.

שני מיני טﬠנות היו לפלשתינאים שבאו: מוסריות וחומריות. ישראל חטאה לﬠרבים, ומיסודה חיה על העוול שﬠוולה לﬠרבים: לאלה היושבים ﬠל אדמתם ולאלה שגלו מﬠל אדמתם, עוול שﬠוולה לעקורים, ולמורחקים, ולניפקדים, ולנילחצים, ולעשוקים, ולמתפרצים לחזור אל ביתם, ולכבושים בידי כובשיהם. ולא יייתכן שום שיּנוי מצב מהותי בטרם תודה ישׁראל בﬠוול שעוולה, בהתקײמה על אי־צדק בסיסי, ובטרם תהיה מוכנה לשאת במסקנות הודאה זו ובנתינת הדין על ﬠוולותיה.

גם הטﬠנה החומרית ידועה למדי: הקמת מדינה פלשתינינאית ﬠצמאית בריבונות מלאה, ולאלתר, לא כפרי הידברות והסכמים ופשרות הדדיות, אלא כאמור, כפרי ההכרה הישראלית בﬠוול ההיסטורי שﬠוללה לﬠרבים, ובנסיגה שלמה וחד צדדית מכל כיבושיהם – אז יימצא גם הבסיס הראשון להידברות ﬠל מה שצריכה ישראל לתת ﬠוד – בגבולות, בחזרה לבתים הקודמים, בפיצויים, וגם בﬠרבויות מספיקות לערבים מפני תוקפנות ישראלית לﬠתיד, הן לבטחון הישגיהם, והן לביטול כל המצוקות שניגרמו להם מאז נידחקה ישראל לתחומם.

יש כנסים שמראש ברור כי לא יהיה בהם שום סיכוי לשום דיאלוג. באים אליהם המשוכנעים בלבד, הקבועים בדﬠתם והנחושים במסקנותיהם. אלה אינם צריכים לﬠרﬠור ﬠל תפישתם או לספקות ברﬠיונותיהם, או לﬠימותים ﬠם גישות שונות – אלא רק לחיזוק ﬠצמי ולהתחפרות מעמיקה יותר בחד צדדיותם. לאלה, כﬠת, אין ﬠוד שאלות סבוכות מורכבות או מביכות, יש להם כבר תשובות גמורות ופשוטות: הם כבר מעבר לליבטי הספקות, להם הכל כבר ברור. לפיכך, כמו לכל כנס פוליטי גם לכנס זה באו בﬠיקר המסכימים; והקולות החריגים שקצת נשמﬠו בכנס, הוזמנו כבודדים לשמש עדות לרוחב דעתם של המזמינים, אבל לא כﬠדות לנכונותם להיפתח לשיקולים שונים משלהם. כאמור, השיקולים הם כבר מﬠבר מזה – וכﬠת שלב גיוס דﬠת־הקהל לפתרונות המוכנים והנחרצים שבידיהם.

*

ﬠד כדי כך, שקצת חברי מפ"ם שבאו לכנס מצאו עצמם כאילו הם הימין הקיצוני. וכל־כך, מפני שתבעו תיקונים בסﬠיפים הידוﬠים שבאמנה הפלשתינאית כתנאי להידברות ﬠם אשף. נזפו בהם על קטנות המוחין וﬠל צרות הﬠין שלהם. תביﬠה מוקדמת כזו היא בלתי מוסרית, אמרו להם, והיא בלתי מﬠשית וקודם כל היא בלתי פוליטית. זו תביﬠה קנטרנית המפסידה את הצד הפלשתינאי הנﬠלב, ובצדק. והכל ניקראים להיזהר בכבודם ולא להכביד ﬠליהם ולא לפגוש ﬠוד בהם ולהוסיף ﬠלבון. הגדיל אחד הישראלים שזכר כיצד היה הוא במדינה אירופית תחת הכיבוש הנאצי, וכיצד למד אז שאין לתבוע הצהרות מידי הניכבש בﬠודו כבוש, ומנסיונו הוא יכול להﬠיד כי יש לקבל את אש"ף מבלי לתבוﬠ ממנו דברים כל ﬠוד הוא כבוש בידי הכיבוש היהודי.

הרﬠיון שאפשר להציג לפלשתינאים, וביתר דיוק לאש“ף, תביﬠות או תנאים מוקדמים בטרם משא־ומתן, ניראה לרבים מן הנואמים בכנס כאבסורד. וכאמור: לא צודק לתבוﬠ כך, לא מﬠשי, ולא פוליטי. ולא עוד, אלא שגם אין בכך משום תבונה פסיכולוגית למצוקת הפלשתינאים. מכל צד מושיטים כאן הבנה לנפש הפלשתינאי, לסיבלו, לרוגזו, ואף להתפרצויותיו. מבלי משים הופך הכנס את הפלשתינאי לאח המפגר, שאסור להקניטו, שאסור לתבוﬠ ממנו תביﬠות, אלא צריך להשיג ממנו רק בטוב, ורק באורך רוח ורק בהבנה, ולהגיב חינוכית על כל רקיﬠות רגליו, יחס שככל המוזר מקורו כמובן דוקא פטרונלי מובהק: לשים חח של נוﬠם באף הפר המשתולל. הנה, אנחנו מבינים אותו יותר משהוא מﬠלה בדעתו. אנחנו הולכים לקראתו יותר מכפי שﬠולה בדﬠתו. הרבה יחד מכפי שהיה הוא עושה מצידו.

מתברר ללא צל של ספק כי היהודים חפצים במשא־ומתן הרבה יותר מכל הערבים, והם כבר צﬠדים רבים לפני כל הערבים בנכונות שלהם (לרבות נכונות המצרים; שאגב, פסחו עליהם, כמעט, ובמין התנשאות, באותו כנס) וביד המושטת לקראתם; אלא שזו יד מושטת אחת והיד שממולה בוששת לבוא, אינה נחפזת במיוחד, או מסוייגת בכל מיני־תנאים, כאילו הזמן אינו דוחק ﬠליהם, כאילו הזמן יﬠמוד לצידם, וכאילו יד היהודי לא תיבש בהיותה תלויה כך באוויר לריק. אין ﬠליהם שום לחץ ושום דחף מיוחד לבוא לקראת משא־ומתן. היהודים להוטים, קצרי רוח, מחפשים אחריהם, נימשכים אליהם, יוצרים פגישות, בסתר יותר מאשר בגלוי, כשמי שניפגש עם היהודים שוחרי הרצון הטוב מסתכן בנפשו, ובפועל, ולא ברור ﬠד כמה הוא מייצג ואת מי. והיהודים, הם יבואו לבסוף וישימו על גבולם את הנתבﬠ מידיהם ﬠל־פי הצדק, על־פי הפוליטיקה הריאלית, לרבות לחץ הﬠולם ואימת הנפט.

*

כמובן, היהודים להוטים לשלום. ומוכנים לשלם, ולוותר ולהשלים – לשם חיסול הסכסוך. ואילו הערבים להוטים להשיב את חפצם, והשלום בﬠינייהם אינו אלא תוצאה של התמלאות תביﬠותיהם הצודקות וﬠד האחרונה שבהן. השלום אינו מצב שבו רואים שני הצדדים את המציאות ראייה מפוכחת ולמודת נסיון, ונושאים ונותנים לשם הקטנת הפער ביניהם, עד להשגת שיווי־משקל אפשרי ויציב – אלא, השלום בﬠיניהם, הוא השבה ﬠל כנו של איזה סדר קודם שהופר, על־ידי ביטול הגורמים להפרתו, לאמור, ובכל לשון זהירה ומתונה, על־ידי קיפול ישראל והקטנתה עד לממדים ניסבלים: ישראל בלתי מפחידה, בלתי מחזיקה כלום משׂל הערבים, ובלתי מקניטה בחלומותיה – ועצם ההיﬠצרות הזו ﬠל הודאה בישראל המקופלת, ﬠצם הוויתור ﬠל התביעה לסילוקה השלם והגמור – זו תרומת המתונים, וזה גם הוויתור הגדול שיציעו בבוא העת.

ובינתיים מבינים לנפשו של האח המסכן. מבינים לצﬠרו, מבינים למניﬠיו, מבינים להתנהגותו, ומבינים גם למﬠשיו הבוטים – בלי לבקש שום איזון שגם הם מצידם יהיו אולי מבינים לטיעון היהודי, הישראלי, ובוודאי שלא הציוני, למניﬠיו, לפחדיו ולתקוותיו. נקודת המוצא של יהודים רבים שם היתה – הכרת אשמת היהודי. ממש נחיתות מוסרית. הודאה בﬠוול חד־צדדי שניגרם לﬠרבים מצד היהודים. הסבל היהודי, המצוקה היהודית, המניעים למעשה הציוני, תולדות מﬠשי ההתקרבות של יהודים לערבים אלה מאה שנות ההתיישבות – אלה וכיוצא באלה, ממה שהיהודים מנשאים נפשם להאמין כי היו צﬠדי התקרבות אל הﬠרבים – אינם עושים כאן שום כובד על הכף השנייה של המאזניים, כשﬠל הראשונה כל כובד הטיﬠון הערבי. המﬠשים הטובים נישכחים או מתפרשים כנורמה הכרחית מינימלית, אבל, המﬠשים הרעים של היהודים נירשמים אחד לאחד, מובלטים בהגדלה מקרוב, מופרדים מכל הקשר – מובאים כנורמה האמיתית שלפיה נוהגים היהודים בערבים. כל נסיון להסביר ניראה כנסיון מרגיז להתחמק מאחריות על פשﬠים. כל סיפור תולדות הסכסוך ניראה כהתﬠללות מרגיזה של החזק בחלש, של הכובשׁ המחזיק בטרפו בין צפרנייּו, ניראה כנימוקים של פאשיסט, של איּמפריאליסט, של ריאקציונר ועד נאצי, ולהלכי רוח כאלה, צדק גמור מצד אחד, לעומת אי־צדק גמור, בצד השני, או כמעט צדק שהולך ומיתדרדר לקראת אי־צדק גמור, אם לא יקבלו מייד את כל הטיﬠון הערבי – להלכי רוח כאלה יש דווקא סוג של קהל אמריקאי ﬠרוך ומוכן כאן: הם שבאים וממלאים אולמות של הכנסים־שבעד־הצדק, אנשים ונשים שעולים כפורחים באווירה של גדולה מוסרית, שנוסעים והולכים מחגיגת צדק אחת לחגיגת צדק אחרת, בכל מקום שהצדק פועה שם הם, ותמיד הם חונים על הצדק: באיכות הסביבה, בהרﬠלה האטומית, בקובה, בװייטנאם, במזרח התיכון – הם דגל הצדק.

*

מי היו הפלשתינאים שבאו? או למה לא באו כל הפלשתינאים שציפו לבואם? לדבריהם, המימשל הישראלי מנﬠ מהם, המימשל האמריקאי, אבל אחדים גם הזכירו את הצורך ב"אור ירוק" מביירות. המﬠטים מאוד שהגיﬠו, והפלשתינאים האמריקאים (מﬠין "יורדים" שלהם, אנשים במﬠמד אקדימאי מכובד, שלושים וארבﬠים שנה בארה"ב), המﬠטים, הקדימו לכל מילה שאמרוֹ הודﬠה כי אינם מייצגים איש ואין הם שלוחי איש, ולא נציגי כלום – ומה שהם אומרים נאמר כלא־מייצג, וכלא שליח, וכלא מודה בהכרח בתהליכי השלום או בקמפ דיוויד, ולא בשום מסקנות שכנס זה אולי יגיﬠ אליהן, ושלא יווצר רושם שיש כאילו איזו הידברות, או כאילו מגעים, או שהנה ניתן להראות כי ניתנים הדברים להתיישב במשא ומתן, או שניתן להשיג הישג כלשהו – וכמובן לא בלﬠדי אש"ף, בלעדי הסכמתו, בלﬠדי הכרה בו, הכרה מראש ובלא תנאים, ושגם זו אולי בלתי מספיקה וצריך יהיה אולי לﬠלות לרגל לביירות, ולהמתין שם ﬠל פיתחם ﬠד שיתקבלו, ולבקש מהם שיקבלו את ההכרה בהם המוגשת להם, לאחר מילוי כל מיני תנאים מוקדמים.

וﬠד אז, אין הידברות. אין דו צדדיות. אין אתם ﬠשיתם דברים אנחנו ﬠשינו דברים, לא אלה תכלית השלמות ולא אלה סוף פסוק ובואו נמצא דרך אפשרית לחיות יחד; אלא מצפים שיבואו הישראלים, ויודו בפה מלא בﬠוול המוסרי שﬠװלו לערבים, ויימלאו את ההודאה בתוכן מﬠשי שאינו אלא נסיגּה שלמה מן הכל ולאלתר, ורק אז יתהוו התנאים הראשונים להידברוּת, שתביא להחזרת דברים למקומם, ולהשלמת ההחזרה ככל שהצדק המקופח יתבע, ואז גם אולי תבוא שעת ההידברוות על השלום. אבל גם כל הצעדים ההכרחיים האלה – אינם ולא כלום אם אינם באים מטעם אש"ף. הוא הצד התובע, הוא הצד השופט, והוא הצד הפוסק.

וכאן אולי מקום להﬠיר כי כל הﬠרבים – אש׳׳ף. ואסור שתהיה אשלייה בלב איש. ולא ﬠוד, אלא שהם רואים בפוﬠל איך כוחו הולך ומתבסס בﬠולם. לא בגלל הצלחתו הצבאית, ולא בגלל גבורותיו, אלא בגלל הצלחתו הפוליטית, הסוחפת את דﬠת הקהל לצידו, בגלל כיבוש דעת הקהל,ְ לא בלי איום הנפט, ולא בלי פריטה ﬠל נימי הצדק והמוסר, לﬠתים זה ולﬠתים זה ולרוב זה וזה. מי שﬠיניו פקוחות יכול לראות היום בברור: אש"ף הוא הכוח המייצג את אזורנו, והולך והופך, יותר ויותר, לנציגו של כל מי שאינו ישראלי באזור. וראייה מפוכחת של תהליך מתממש זה – תובﬠת מסקנות.

ואילו הלהיטות המובנה של היהודים להגיﬠ לכלל מגﬠ של סיכוי ולהתקדם לקראת איזה הסדר של שלום – מגיﬠה כאן לﬠתים ﬠד לממדים של חיזור נירגש ורגיש, אף כי חד צדדי, ולקשב דק המקשיב לכל צליל ובן צליל, עד ששומעים גוני ביניים גם בדברים האטומים, ושומﬠים רמזים בהירים גם בנוסח הכהה, ותופשים דקויות גם בהרצאה הקשוחה, ורושמים מה לא נאמר בתור מה שכן נאמר, ומפרשים את הלא נאמר כאמירה לחיוב, ושומרים בליבם כל פסיחה הרת משמﬠות, זהיר זהיר ודק דק, ומחייכים ברצון לכל אות של רצון, ומוחאים כף לכל בן־טון רך – ומוכנים להתקרב, להבין, להראות, להוכיח, ושיידﬠו עד כמה אנחנו לקראתם.

ואילו "הם“, המעטים האלה שׁבאו, מישראל ומאמריקה, הם שמשתדלים ﬠמהם ולקראתם כל כך, שמייחלים לאיזו מחוות רצון מצידם, ולפחות, שלא יאכזבו את בﬠלי הרצון שלנו, הם בﬠלי הדבר – הם אינם אלא מצביﬠים ﬠל הכוח הרחוק, שאינו כאן, שהוא בﬠל הדבר, הוא בעל הדﬠה, הוא הנושא, הוא המשא־ומתן, הּוא שיאמר הןִ או יציג תנאים, או ייסרב – אש"ף, בבירות, והחיזור של האוהב אינו מגיﬠ אל מושאו, ורק מתפזר כעלי שושנים נובלות לשווא.

*

ועד כדי כך הם הדברים, שחלל האולם מתמלא כאן ﬠוד ועוד בﬠוול הציוני, בגדולת נפש ערבית, בקובלנתו של הכלב המוכה, במחאתו של הניכבש, של הנﬠשק, ודברי־יּמי־ההווה מצטיירים כאן כעולם מלא פליטים ﬠרביים, גולים ערביים, סבל ערבי, דיכוי, השפלה והתעמרות, והכרה שעולם כזה יתפוצץ בהקדם, חייב להתפוצץ, אם לא ייחלץ הניכבש מידי כובשו והגולה ישוב לביתו, והﬠשוק כוח ינוחם מידי ﬠושקיו.

ולא כאן המקום להשיב ﬠל הצגת דברים כזו. אבל יש להזכיר כי לפני 1947 לא היה בנימצא אף פליט פלשתינאי אחד, אף גולה בכפייה אחד, ואף מורחק באונס וֹלא ניכבש אחד בידי כובשו היהודי – כלום אז לא היתה איבה בין ערבים ליהודים, לא היתה עוינות, ולא עיונית אלא מעשית, במלחמה, ברבים כנגד מעטים, בפרעות, במהומות, בשנאה, בדם ובאש, ו1921, ו־1929, ו־1936 – 1939 לא היו תאריכים של כפות תמרים דווקא וﬠלי זית. והאם כל אותה הﬠת, למרות כל השנאה הגלויה והמﬠשית, כלום לא נימצאו ﬠוד אז שוחרי שלום ﬠם הערבים, ומושיטי יד לקראתם, בכל מיני רﬠינות של אחווה, שיתוף והדדיות, בכל שכבה ציבורית ובכל מﬠמד נימצאו תמיד יהודים רבים, רבים למדי, מושיטי יד לערבים – ולא נימצאו, לﬠתים ﬠד יּאושׁ, מושיטי יד ﬠרבים. אנחנו יודעים, למשל, על "ברית שלום“ יהודית; כלום היתה אי פעם "ברית שלום" ﬠרבית? היו מפלגות פוליטיות יהודיות שניסו וניסו הלכה למעשה להתקרב, למצוא לשון משותפת, – כלום היו גם תנוﬠות ערביות כאלה? לא בודדים, בחצי צל, לא אישים בלתי מייצגים כלום אלא נציגי ציבור, קטן או גדול, שניסו להתקרב, להתחיל חיי יחד? כלום יש היום "שלום עכשיו" לפלשתינאים? או "ניו־אוטלוק׳׳ ערבי? כלום סאדאת מקובל בין הﬠרבים?

הדברים הרבה יותר שרשיים. לא רק היות הערבי נכבש ביד היהודי הכובש הוא סיבת אי־הסימטריה בתאווה להסכם שלום. הסיבה, מסתבר, היא באי הכרה בסיסית של הﬠרבי בצידקת הרﬠיון הציוני, ובכל צורות הגשמתו. בדחיית הימצאותו של הציוני כאן, בדחיית ארץ ישראל. בסיסית, אין היהודי מתעכל בנקל כאזרח שווה מעמד באזור. וקל ומקובל יותר לראותו כזר, כפולש, כשודד, כמי שלמרות כל הצהרת כוונותיו הטובות – טוב יותר אילו לא היה כאן. היהודי מפחיד, מדאיג, מביך, פוגע, מצוייד בכוחות לא שקולים, ערמומי, בעל תושיה, כספים, לא ייחת מפני עבודה קשה, שממה או פורענויות, ולמרות כל הכחשותיו יום אחד יסתער על הכל ויירש את הערבי המיסכן, הנידהם.

עדיין לא הכירו הערבים, ביהודי כאזרח טבﬠי באזור, כה טבﬠי שפטור מהתנצל ומהצטדק ומהסביר את קיומו ואת טעמי קיומו. ובוודאי שאיש מן הערבים, וגם לא המצרים, לא הכירו בציוניותו של הישראלי. ובלעדי הציונות הזו אין טﬠם ואין ממש בישראליותו של הישראלי.

מסתבר גם כי כמה מונחי יסוד אין להם מובן אחד לכל הצדדים המשתמשים בהם. גם ה"שלום׳׳ אינו מונח שװה ערך לשני הצדדים. כל צד מבין בו משהו שונה. כל צד נותן תוקף אחר לשלום, מקצה לו מועד אחר, ומייחל מן השלום דבר אחר.

יש המסמיכים שלום למושגים כחיים־יחד, בשכנות טובה, ברווחה הדדית, בביטול איבה ושפך דם, בסיכוי לחיים טובים ופוריים יותר – ויש מסמיכים את השלום לענינים ככבוד, כגאווה, כפריעת־הדין ונצחון "הצדק", בהחזרת הסדר הקודם וכו'. גם מידת הדחיפות שבשלום שונה. ומידת הסובלנות לשונה שבשני. והחלום שבשלום – שונה.

מה אפוא היה טוב בכנס ההוא?

שכל פגישה שהיא בין צדדים מרוחקים – מקרבת. אפילו לאט, אפילו אם בﬠקיפין, אפילו אם טיפה לטיפה. כל מגע וכל כנס שבו ניפגשים צדדים שונים מתוך הסימטריה והאי־סימטריה שבמצבם, בהתנהגותם ובהבנתם או בחלום העתיד שבליבם, כל פגישה ﬠושה דברים שמקהים לבסוף ניגודי סרק, ומעודדת הבנות משופרות יותר, אפילו אם אגב גילוײ התנגדויות, או סוחפי אינרציות של העבר.

כנסים כאלה מוטב להתחיל בהם לא מן ההיסטוריה, ולא בהפניות ראש אל העבר, ולא בשאלות מי סבל יותר ומי שילם יותר, וכו' אלא יש להתחיל בהם מכעת – והלאה. לדון בהזדמנות החדשה להתחיל טוב יותר. לטפח כל סיכוי של הבנה משותפת, כל אות של הכרה ושל הסכמה הדדית. ואפילו אם תארך הדרך.

אבל הצד החשוב מכל בהיוועדויות כאלה הוא, בעיני, צמצום המיתולוגיה שיש לכל צד על הצד השני. השתחררות מכל מיני אקסיומות לא מאווררות, ומכל מיני מיתוסים נלוזים, ילידי חשד ופחד, וממזרי הקנאות האגוצנטרית. ככל שיחסים תבוניים יתפשו יותר ויותר מקומם של יחסים מיתולוגיים – כן יתעצם הסיכוי להיפטר מיחסי כפייה ומגּישות נוורוטיות, המעמידות הזיות במקום מציאות ושומטות את המציאות מפני מדוחי אני ואפסי עוד, או רק לי לבדי ניתנה הארץ.

ליהודים ולערבים אין שום ברירה אלא רק ללמוד לחיות אלה עם אלה, אלה בצד אלה. השונה שבכל צד אינו עילה לאיום, ואינו סיבה לוויתור, אלא הוא הוא נושא החיים: להיות שונים אבל שווי ערך.

יזהר סמילנסקי דבר 16.11.1979 

לחדול, כשעוד לא הכל דומן

דברי על תל אל זעתר ("הארץ" 6.8.1976) נתפרשו לצערי פה ושם שלא כפי שקיוויתי שיובנו.

המאמר ההוא לא בא לשם הצגת היסטוריוסופיוֹת, ולא להציע הבנת ההיסטוריה, ואפילו אינו מאמר פוליטי. הוא נתכוונן להיות קריאה לראות דבר נורא ואזהרה שלא להתעלם מן הנורא הזה.

המאמר לא בא גם לשאול מי צודק ממי בלבנון, ומי ירוויח מה. אלא רק חזר וסיפר מה שדווח הרבה לאחרונה על מקום ושמו תל אל זעתר. לא לשאול על התנהגות של צד רע אחד כלפי צד טוב אחר – אלא לשאול על הממיתים והמומתים שהחליפו תפקידים בתהפוכות המלחמה, בלי לשנות כלום בזוועת אכזריותם ולא במידות הטמטום הטוטאלי המקבל את הזוועות כמידות אפשריות בין בני־אדם.

לכאורה נלחמים שם מוסלמים ונוצרים. ובאמת, לפי כל הנראה, לא שתי דתות ניצות שם אלא שתי קבוצות חסרות אלהים. טאטרים (במובן המיתולוגי, לא האתנולוגי) שכל תרבותם נתגלתה כקצת איפור קל על מעל יצרים ראשוניים – האיפור ניסע ברוח ונישארים הטאטרים הממיתים אלה את אלה. לפני כל ההנמקות וההסברים הפוליטיים, ההיסטוריים, הדתיים או המעמדיים – יוצאים השכנים השלווים מתמול־שלשום לטבוח אלה את אלה בשינאה מטורפת, ומה שנורא שם אינו סיבות הטבח, שכבר היו מעולם, אלא היתכנות של סחף כל־יכול של טבח חסר שום מעצורים.

הבוז הגמור, בלא־שום התנצלות, לחיי אדם. ההתעללות הגלויה של אדם באדם ולא עוד אלא בשימחה לאיד. לקיחת גסיסת הפצועים כבת־ערובה פוליטית. לקיחת גוויעת תינוקות בצמא – כלחץ לכניעה. לקיחת מניעת הטיפול בניפגעים – כעוד נשק מלחמתי. המיקוח הציני כמה תשלמו קודם שימות לכם הגוסס שלכם. עשיית רווח הזמן שבין גסיסתו למותו ליתרון־כוח מפיק רווחים, מלבד ההתפארות בזה. ההתעמרות חסרת־הלב – ולא איכפת כעת איך ומניין התהוותה במרוצת השנים והנסיבות – ביטול שום ערך לחיי שום אדם, כלום שבכלום ופחות מכלום, ועוד בצהלה: ימות המת ואני עוד אדרוס אותו, ימות ואני עוד אגרור אותו מאחורי רכב השלל, ימות ויצחין ואני אבזוז אותו – עד שלא כאילו עברו עשרים מאות שנים; אלא כעת עשרים מאות, או ארבעים או שמונים או מאה מאות שנים לפני הספירה האנושית.

לבנון איננה מדינה גדולה, וכולם שם מכירים את כולם. הרוצח מכיר את הנירצח והנירצח את רוצחו, ומדורי דורות. ובעוד שרצח הנאצים היה מכונה שטנית, השמדה אנונימית חד־סיטרית, יעילה ושיטתית ומאופלת – הרצח בלבנון הוא חם, ואישי, ודו־צדדי, וייצרי וראוותני. ארבעים וחמישה אלף בני אדם נירצחו כך בלבנון בתוך תקופה קצרה. בהעמדת אינטרסים מעל החיים ובחגיגת חיסול מתעלל. לא במחתרת, לא חסר מוח אחד, אלא כולם, לעיני כל, באמצע האמצע ובטלװיויה של כל הערבים ושל כל אומות העולם. חשופים עד לפני ולפנים בלי שום כיסוי.

רשימה זו כקודמתה מניעיה אינם פוליטיים. אף כי יש בה דאגה: מבטו של ישראלי אל לבנון שכנתו הנהרסת באכזריות והמתגלה כפי שמתגלה. מניעיה של קריאה זו פשוטים יותר ומעבר לשום גבולות. האם ייתכן שתשמש כמין קריאה שאולי תגיע איך שהוא למקום שתגיע ותפציר בבני־אדם שהתפרקו את אנושיותם – שייחדלו כעת? כי מתחת לזוועות שהם יוצרים כעת כלום לא יוכל לצמוח עוד. וכי מעבר לכל הסיבות שבעולם וקודם לכל המטרות שבעולם: צריך שיתעשתו כעת, שיחדלו, שיפסיקו. כשעוד לא הכל דומן.

יזהר סמילנסקי   אוגוסט 1976 (טיוטא)

לא אשם

קובלנה גדולה הולכת ומקיפה כעת את הארץ. לא קובלנה חדשה אבל קובלנה שמוסיפה עוצמה ותפוצה, ומתחרה כעת בסדר־היום הציבורי עם שאלות חירום כשאלות הבטחון וכשאלות הקיום הראשונות.
קובלנה גדולה זו בכללה היא קובלנת אמת, ותכנה המר צודק מעבר לכל מיני פרטים לא נכונים ולא מדוייקים. ועם זו עומדת קובלנה זו על־גבי טענות, שכולן עיוות האמת וזיוף האמת, גם כשהרבה פרטים נכונים ומדוייקים.
אמת נכון הדבר, שכמחצית אוכלוסי ישראל מעידים על עצמם שלא שפר עליהם חלקם בארץ, ושמאז הגיעו לכאן ידעו קיפוח, דיכוי וניצול. ושכעת הם נמצאים מפגרים בשטחי חיים ראשוניים ושלא באשמתם.
אבל, האם נכון הדבר שהיתה כאן יד מזימה מכוונת מראש של מחצית האוכלוסיה האחרת, כמדיניות זידונה ושיטתית, להביא ארצה ״כוח עבודה” זול – כדי לשעבדו ולהפכו לחומר ניצול, וכדי לכלאו במעמד זה לבלי שנות?
אמת נכון הדבר, שמצבם החברתי־כלכלי של יוצאי־המזרח נחות בכללו ממצב יוצאי המערב בכללם; אמתית היא הרגשת העלבון, הכאב והתיסכול. ואמיתית היא גם עובדת תלותה הגמורה כמעט, של מחצית האוכלוסיה האחת במחציתה האחרת, תלות של קבע, חד־כיוונית וחד צדדית, וכמעט בכל שטחי החיים הקובעים. ובעיקר תלותה במדיניות שניגזרה מעליהם, בשבילם ובלעדיהם, עד להרגשת בדידות גם כשהם הרוב בארץ, ועד להרגשת יאוש (מהיחלצות, מהתקדמות, משינוי של ממש) גם כשהכל סביבם מצהיר על מיטב הכוונות לקלוט, למזג,. לטפח, וכו’.
אבל, האם אמת היא האשמה המוטחת, כי כל אלה לא היו רק בבחינת כשלונות, ולא רק בבחינת מעידות, ולא רק כשגיאות מחוסר־דעת ומקוצר־זמן – אלא כל הרע נעשה בכוונת מכוון, ומישהו מראש כיוון לכך שהחדש יהיה כפוף תמיד לװתיק ממנו, ושלעולם יהיה תלוי בו ומנוצל על־ידיו – ושהמישהו הרע הזה, הכופף והמנצל, אלא תמיד הוא אחד: האשכנזי, ושהמישהו המסכן שכפפו אותו כדי לנצלו, תמיד הוא אחד: הספרדי – ושהספרדי על־כן מתעורר כעת וקם כמאשים, ושהאשכנזי, ניתבע כעת כנאשם, ושהודאת הנאשם באשמתו – היא היא התנאי המוקדם וההכרחי לכל תיקון אפשרי.
שוב, אלמלי שבאמת אין כלל דבר כזה. אין בעולם שום “האשכנזים”, ואין בעולם שום "הספרדים", ואין העולם סגור על שום יחסי מאשים־נאשם. והתג הפשטני־כוללני הזה "האשכנזים" אינו אלא סטריוטיפ גולמי, והתג הפשטני־כוללני הזה, “הספרדים" הוא אותו סטיריוטיפ בסימן הפוך, ויחסי נאשם־מאשים הם עוד סטיריוטיפ, אף־כי מיתולוגי. של עולם בדוי בשחור־לבן. כל האשכנזים הם דבר אחד, כל הספרדים הם דבר אחד והיחסים ביניהם הם דבר אחד. שימושים כאלה קלים אמנם להיקלט, קל להציתם וקשה לכבותם, אבל אין הם אמת אלא עוול. עוול לאמת שמבקשים להראותה ולעשות בצידקתה, עוול בהכללה שבהם, עוול בהנמקה שלהם, ועוול בהפיכת המבט בעולם של יחסים ריאליים אל עולם מדומה של ארכיטיפים מיתולגיים.
בעולמם על בני־אדם ריאליים יש זדונות אבל גם משוגות, יש גוונים וגם חצאי גוונים, ויש כל מיני בני־אדם בכל קבוצה שהיא, אפילו במשפחה אחת, אפילו באדם יחיד ואחד, ויש כל מיני תוצאות וכל מיני סיבות, ותמיד יש יותר מרק שני צדדים, ויותר מאו־או אחד, ולעולם אין אף צד אחד שכולו רק המאשים וכנגדו צד שני שכולו רק הנאשם, מלבד שהעולם אינו אולם בית המשפט הסגור, אלא הוא העולם הפתוח. שאין בו אף תביעה בלי נתבעות, ואף זכות בלי חובה. לא־כן בעולם המיתוס, שם באים דימויים של בני אדם במקום בני־אדם, שם מתהלכים גורלות מוחלטים ומזלות במקום מהלכים היסטוריים הפכפכים, ושכר ועונש במקום התמודדות בלתי-ניגמרת של זיקות גומלין.
דיווח מיתולוגי נוהג, כידוע, להציע קשר מכניסטי ישיר בין שתי תופעות, כבכלים שלובים: זה עולה וזה יורד. זו תפיסה פטאלית, חד־ממדית, חד־צדדית, וחד מסקנית. הנה כאן "הגיבור המדכא", והנה כאן "הטוב המדוכא" ועוד מעט והגורל יתערב והמדוכא יתגבר על מדכאו, ויתהפכו היוצרות: הטוב יעלה ויגבר על הרע, הצדק ישמח והעולם יגאל.

*

כעת הגיעה שעת ההפיכה המיוחלת. כעת הולכים כל ”המזרחיים” להתאחד, להתארגן ולקחת לידיהם את מקורות הכוח המדיני ומשקי – ותתחיל תקופה חדשה. תקופה זו לא תוכל לבוא לאיטה בתהליך מדורג ומתפתח, אלא רק כטריקת דלת היסטורית. והשחרור מן המצב הרע לא יוכל להתממש בחייו אלא רק לאחר שיפרעו המדוכאים מן המדכאים, (דוקטרינה מוכרת המנוסחת אצל פראנטץ פאנון, כגון Frantz Fanon, The Wretched of the Earth N.Y 1963 בספריו על שחרור העמים השחורים מידי הלבנים ) – כך, שאקט השחרור מותנה באקט של אלימות הכרחית, כביטוי להשפלת המשפיל. רק אז יוכל המושפל להתבגר, רק לאחר שהאשם יישא בעוונו, ורק אז יוכל המאשים להתחיל תקופה חדשה בחייו – ויעמוד כשווה ערך בעולם.
האומנם יש בינינו אנשים שכך הם רואים את הדברים וזו דרך מחשבתם?
לאחרונה, ולאחר הבחירות האחרונות, ביתר דיוק, התחילו הופכים בנושאים האלה מכל צד, במאמרים, בנאומים, במכתבים למערכת ובמאמרי־מערכת, בדברים מפורשים ובעמומים, במנוסחים היטב ובגימגומים מתנגפים, וכותרות "הפער העדתי", "המתח הבין־עדתי”, "העימות בין מזרח למערב", כבר הן מציפות ומתקיפות את דעת הקהל. כל השפע המסתער הזה לא ניפנה כאן אלא אל שניים, וכמין דגימה מזדמנת: אל ספר אחד,ואל מאמר אחד.

*

הספר, שאך זה יצא לאור, מנסח הן את הקובלנה והן את עיוותה כבר בשמו הפרובוקטיבי: “… לא נחשלים אלא מנוחשלים”, (מאת שלמה סבירסקי מחברות למחקר ולבקורת, חיפה), ובא לאשר את ההשקפה, כי אמנם לקחו אנשים ועשו אותם שיהיו נחשלים, ואין מניחים להם לצאת מנחשלותם, אלא מעכבים אותם על נחשלותם, ומעוניינים שיישארו נחשלים תמיד. ממש כך: הללו, האשכנזים, השליטים, מעונינים שהללו, הספרדים, הנשלטים, יישארו נחשלים תמיד כדי לנצלם.
את הקובלנה הפרגמטית, על מעשי הניצול והדיכוי, משמיע המחבר בקולו שלו (בפרק הראשון והאחרון) ובנוסח אקדימי (ועיקרה של הקובלנה הוא, כי דפוסי חלוקת העבודה העדתית בישראל מעוותים לגמרי לרעת המזרחיים), ואמנם ניתן להביא הוכחות לטענתו ובראיות מספקות, וגם אפשר למצוא תקנה בדרך מן הדרכים (שגם מוצעות שם) למצב הקשה המתואר.
אבל את הקובלנה ההיסטורית על האופן שבו נוצרה התופעה הרעה הזו, ועל המשמעות האידיאולוגית המסתברת ממנו (כװנת "האימפריאליזם האשכנזי” לכבוש לו את המזרחים לעובדים זולים ולהשאירם בדיכאונם, כמדיניות מעשית של ישראל "הראשונה") הוא משמיע (בפרק האמצעי) בקולם של מאה עדים – והמשמעות העולה מהשלמת פסיפס העדויות האלה – היא אותו מיתוס הלבנים והשחורים.
המיתוס, כידוע, פטור מצורך בבדיקה, מהוכחה ומעימות עם עדויות אחרות. המיתוס, כידוע, אינו זקוק לשום סיוע מן המציאות: הוא אינו צילום מצב עניינים, אלא הוא תמונת אשלכות נפשיות, שמציגות הסבר כועס לתופעות מרגיזות, ומין דיבור שיש בו עצמו, בו בזמן, מן הקאטרזיס, דיבור המשחרר מועקה, וגם מן הסובלימציה, ניפוח היסטוריה של שדים מעל ההיסטוריה של בני-האדם.
את התיזה הזאת, מנסח בבהירות חסרת־פשרות מאמרו של דוד חמו ״למען קולקטיב מזרחי” (הארץ, 14.10.81), כשהוא קובע בבטחון גמור, כי "המזרחים לא התקבלו כשװים המוכנים להתיישבות… (אלא) ככוח עבודה זול", וגם כי "יהודי ארצות האיסלאם לא עלו (ארצה) מתוך משבר קיום פיזי, כלכלי או חברתי במדינותהם. אלא בעיקר משום שמוסדות היישוב והממשלה היו צריכים להם, לא כשותפים אלא ככוח־אדם, כדי ליישב, לבנות, לפתח ולהגן. היענותם התמימה באה כדי להגשים חלום ישן – לשוב אל ארץ אבותיהם”.
וכך יש לפנינו אנשים תמימים, שהתכוונו להגשים בארץ חלום דתי – אלא שנתפסו בידי נוכלים, שלקחו ועשו בהם פרולטריון בעל־כורחו, ומשהקצו מחלומם ראו והנה הם לכודים. קשה לכאורה "לתקן" היסטוריה בעוד כולנו מעורבים בה, עדים לה ושותפים לעשייתה. ועם זאת, הנה לעינינו ”טיפול” בהיסטוריה הזאת, והפיכת דיווח על המציאות (רעה וקשה, ככל שהיתה, עמוסת שגיאות וחטאים, פתרונות סרק וגם עיוותים, מרוב בורות (לא מעט מטיפשות) – למיתוס בסימן המינוס בתולדות הארץ, וכהיסטוריה נגטיבית וחד־ממדית של העלייה הגדולה לארץ, ושל שיבת ישראל לארצו. הכאב, הקיפוח והעלבון בוודאי שאינם בלתי אמיתיים, אבל הסיפור כולו, האם הוא אמת?
גם המיתוס הזה, ככל מיתוס, בנוי על מאבק שני גיבורים מקוטבים, השחור והלבן, הרשע וקרבנו (ראה בהרחבה, ולדימיר סרום, המורפו`לוגיה של סיפור העם) הכלב האיום – והכלב המוכה, ואיך לבסוף מאבק לא־שקול נהפך על פיו, והרשע שלמעלה הופכו הקרבן שלמטה ומכריעו תחתיו, ממש כך כאן. הקשר שקשרו המערביים לנצל את המזרחים, לדכאם ולהשפילם, בכל מיני תואנות מתחסדות והצדקות שווא, נחשף כעת, ושעת המהפך הגיעה. וכבר הספרדים הנחותים מפשילים שרוולים לעלות על מדכאיהם.
או, הנה האינטגרציה, למשל. זו שהאשכנזים התיימרו לרכך בה ולצמצם כביכול את הפערים, ובאמת: "המזרחים באינטגרציה כמו בתעשיה. במינהל ובצבא הופנו לקבוצות ב'. ג’, ד', לא כדי שישלימו את הכישורים החסרים, אלא כמסלול חיים אשר סיכוייהם להגיע בו להיות הפוטנציאל האנושי יהיו אפסיים" – (חמו, כנ"ל), – עוד מלכודת נחשפה. ועוד אמת לאמיתה.
הן במאמרו של דוד חמו והן בספרו של שלמה סבירסקי, המסקנות המעשיות שלהם נראות סבירות ומצביעות על כיוון פורה, ועל השינוי הנכון הדרוש כדי להשיג תוצאות של ממש: אוטונומיה במקום פטרונות, אוטואמנסיפציה במקום תכנון מלמעלה ו"פיתוח” אבהתני, והעתקת נקודת הכוכד מקידום על־ידי משיכה או דחיפה, לקידום על־ידי שליטה עצמית במשאבים המשקיים ועל־ידי יצירת תשתית אירגונית־כלכלית עצמית, כדי שיוכלו הנוגעים בדבר ליזום מעצמם ולקבל אחריות של עצמם לעיצובו של השינוי הרצוי להם ולהשגת האיזון הלאומי הניכסף.
אלמלא שאת המסקנות הנכונות האלה הם משעינים, דרך קבע, על המיתוס האפל הזה. וכך הולך ומתהווה לנגד עינינו בהדרכתם "מיתוס השחורים" בישראל, אותו סיפור על שבטים תמימים ושלווים שנילכדו אי־שם באפריקה השימשית שלהם, והובאו הנה בתחבולות כדי שיעבדו וכדי שישמשו "חומר אנושי" זול ו"כוח עבודה” פרימיטיבי, לניצול גס ומשפיל. עד שכעת, כשנסב הגורל, והם הולכים ונעשים לרוב שכל המפלגות מחזרות אחריו, וכשהם הולכים מתעוררים ומגיעים לבשלות הכרת עצמאותם – ניתנת בידיהם תחושת כוח ממשי, כמעט על סף תפישת השלטון – ויוכלו סוף־סוף לקום על נוגשיהם מתמול בתביעה הנמרצת: לצדק, לפיצוי ולשינוי.
*
החלק האמצעי בספרו של סבירסקי, עשוי כאמור מעדויות המובאות בלשון אומריהם (לא בלתי נקיות, עם זה, מברירה מכװנת, ולא בלתי משדלות את העדים לכיוונים מועדפים) ובלי להתיימר שמאה העדים שלו הם כמאה אחוזים של הדעות הרווחות או של שיקוף נאמן ומדייק של המציאות. עומדות שם זו בצד זו קובלנת מחאה של אמת, וקובלנת מחאה שהיא זיוף האמת, ושממנה עושים את האידיאולוגיה של המהפכה. ייקצר כאן המצע מהבא אפילו קצת מן
הדברים שצריך להאזין להם היטב. בין דברים כעדויות על המציאות וכהתרסה כנגדה, ובין דברים שגולשים מן המציאות אל דמדומי המיתולוגיה (ושהצדקתם, אולי, בפורקן המיידי שבהם הם מאילמות ממושכה). עדיו של סבירסקי מדברים על עצמם, על עולמם, על כאבם ועל תקוותיהם, על מה שהיה קודם. על מה שיש כעת, ועל מה שיכול להיות כמיפנה וכשינוי לטובה. וכאמור, אין לחשוב כל דבריהם בהכרח כשיקוף מייצג של דעות "המזרחיים" כולם, ואין להם שום "פה אחד” שהוא, וקשה לבטא במונחים סטטיסטיים את מי או כמה הם מייצגים. ועם זאת, דבריהם חשובים להישמע, חשובים להשמיע וחשובים לשמוע. דברים הקוראים להרבה קשב, כאל תיסמונת, חלקיה ככל שתהיה, של חולי חברתי־תרבותי מתמשך ומדאיג מאד.
וכמו כל ראיית־עולם, או נסיון להשקפת־עולם, גם השקפותיהם (מקוטעות, ומגומגמות כפי שהן, וגם בוטות ומתכוונות להרגיז ככל שתהיינה) בנויות על מבט אל העבר (קודם שהגיעו הוריהם לארץ), על מבט אל ההווה (הכלוא במסגרות ללא מוצא) ועל מבט אל העתיד (איך לפרוץ מן המיצר).
נתחיל במבט אל העבר ונשמע מייד, כי עברם של המזרחים בארצות מוצאם, כלל לא היה רע. וכי בעצם לא היו מוכרחים לצאת מן ה"גולה" האידילית ההיא, ושעל־כן עלייתם לא היתה כלל עלייה של הצלה. ולא עלייה של בהילות, אלא עלייה מתוך מניעים מכובדים שברוח, דתיים בעיקרם: "יהדות המזרח, בכלל היתה עלייה משיחית" (עמ’ 299. בספרו של סביירסקי) ולא עלייה מחמת מצוקה, רדיפות או פורעניות. אדרבא, מצבם הכלכלי שם היה מניח את הדעת: “בעירק אני הייתי מנהל בנק, בכורדיטסאן אני הייתי עשיר, במרוקו אני הייתי רב ראשי… היה לי כבוד" (156), "בתימן היית גר במקום שלך, יש לך רק את השטח מחייה שלך, אתה מתפרנס בכבוד” (187). "בעיראק היה להם (ליהודים) רע?” (143). בכל המזרח חיו היהודים חיים תקינים ורק בישראל "אני בגלות” (322). יהודי המזרח לא באו אפוא לארץ בידיים ריקות מנכסים ומערכים: "יש לי למכור הרבה (ערכים לציבור), יש לי באסטה של סחורה" (203). החברה היהדוית בארצות האיסלאם הייתה בריאה בכלל ותופעות של פשיעה ככעט ולא נודעו בה: "ובארץ תשעים אחוז מהפושעים הם מרוקאים. במרוקו כמעט לא היו פושעים (יהודים) (263). "איפה מצאת בקהילה יהודית זונות בכמות כזאת, שודדים. רוצחים… בקהילה יהודית מזרחית?" (303). "דבר אחד לא היה קיים. לא היה בנמצא בכלל – זונה יהודיה בצפון אפריקה" (246) מבטיח רפי לשומעיו, ולשווא מנסה אלי לסתור דבריו, כמי שעזב בן 17 את מרוקו ועדיין זוכר "טוב מאד" כי: "בתוך הרחוב שלי גרו זונות יהודיות והיו בתי־בושת" (247). "לא". זועק בן־ציון, הציונות יצרה את הזונות” (304).
ואפילו אם היו שם יהודים עניים בחומר, היו להם "ערכים שבשום מקום במערב לא היו יכולים להיות ערכים כמו שהיו לצפון אפריקאים. זה היה ממש מיזוג בין המסורת היהודית למסורת הערבית" (247). יתר על כן, ”היהודים הגיעו לרמות גבוהות מאד במשטר הערבי” (302). ו"יהודי המזרח חיו יפה. באו במגע עם הערבים, לא היו שום סכסוכים איתם” וגם לפני קום המדינה "חיינו איתם, עבדנו איתם… הייתי בא, מכבדים אותך, מדברים איתך, נותנים לך כוס קפה… יחסי ידידות… יחסי מסחר הוגנים, יחסי אנוש טובים” (302). ובכלל, הערבים אינם שונאים ספרדים: "הערבים שונאים את האשכנזים” (שם). ומכאן ש"תקומת המדינה הרסה את יהדות המזרח בארצותיהם” (שם).
כיצד להגדיר מזרחי? מה הן התכונות המשותפות לכל המזרחיים? "מזרחי הוא מי שהחברה רואה אותו כמזרחי. זה מספיק", קובע דוד (272) ואילו נעים יש לו איפיון זה: "אום כולתום, זה המכנה המשותף של כולנו – זו התרבות המשותפת לכולם שמדכאים אותה, שהורסים אותה” (283). כששרה אום כולתום בטלויזיה לא ייצא איש מפתח ביתו לשום אירוע בחוץ. חשוב ככל שיהיה (שם). ואיך להגדיר תרבות? "אורח חיים, צורת לבוש, דיבור… גישה…” (141). כשסימן ההיכר המיוחד ליוצאי אפריקה ואסיה הוא: ה"כבוד למורה, כבוד לאבא… כבור למסגרת המשפחתית, החינוך לילד, מאכלים, הצלילים המוסיקליים, ההומור והפולקלור – זה אותו דבר אני, ואם יבוא מיליונר, אנחנו נשמע את פאריד־אל־אטראש ביחד" (283). ומייד תלונה נוקבת: "ולמה הבנות שלנו הן בזנות? מפני שפשוט הביאו אותן מן השמרנות למתירנות. מזויפת. תרבות שהיא חיקוי של המערב” (283). כעת צפוי "הרס טוטאלי של התרבות המרוקאית" (284). היום "אני יושב בטלװיזיה של האשכנזים” (321) ו"פולני שבא לפני שלושים שנה מפולין ייקבע לי מה אני” (319). פלא שכאן "אני בגלות"? כאן האשכנזים תובעים, ש"כל מה שאנחנו הבאנו איתנו צריך להשמיד" (318). ,,אתה רוצה להגיד לי שבאירופה יש תרבות, במערב יש תרבות, ושעדות המזרח אין להן תרבות, אין להן גאװה משלהם… אין להם היסטוריה?” (ודוק: תרבות היא גאווה והיסטוריה). ואילו בארץ יש "שליטה של תרבות מערבית־אשכנזית, כל האנשים המרכזיים, הגיבורים, האנשים הבולטים, כל ההיסטוריה שלומדים” (189), הכל בכל הוא רק ותמיד אשכנזי”.
ומה קרה להם למזרחיים בארץ? זה ידוע למדי. סיפורם מוכר לכל. ואת "זה אני לא יכול לשכוח!" (197). – "הנהג היה מרים את ההייבר (מיתקן להפיכת קרון המשאית) מפרק את החבילה, זורק אותם ונעלם” (197). כך היתה קבלת הפנים בבואם. "אתה זורק אדם. זורק אותו. אין לו ברירה. (והוא) מוכרח איך שהוא לחיות” (304).
ובו־בזמן, את מיטב המשאבים חטפו להם הקיבוצים והמושבים הוותיקים. ”ניצלו את התמימות של האנשים" (186). החדשים "לא ידעו מה לדרוש. כשבאו לדרוש היה מישהו שסתם להם את הפה" (187). בן־‏גוריון אמר שהוא יביא לכאן אנשים מארצות־הברית, ושהספרדים יעבדו אצלם בספונג’ה (236). וכך, "זרקו אותם לכאן לפה כמו שזרקו את בני המיעוטים (מפה)… אני מלא רגשי נחיתות עד היום הזה" (179), "פה אין שום דבר – בחמש בערב חושך, מוות… אתה נכנס לפה – מחנה פליטים פה!” (180). כך במושב, ואילו בעיירת הפיתוח – אי־שוויון ואפלייה, וידיעה שהמקום לא נועד אלא להיות "כמחנה עבודה, כמאגר כוח־אדם” (196). פשוט, הביאו אנשים אל המקום ואמרו להם תשבו פה.
אבל מה המקום הזה? אם זה מושב, אז אתה לא רואה מושב – לא תרנגולות, לא לולים, לא פרדסים, לא כלום: אם שיכון, אז אין כאן ביוב, אין סילוק אשפה. אין מועדון, אין גן ציבורי, אין מקום לילדים. אפילו לא נדנדה (183), יש סעד, יש לשכת עבודה, מועצות פועלים – כולם אדישים, מעליבים, מדכאים. ולא במקרה אין כלום, אלא במתכוון. "לא מפרגנים, בפירוש, לא מפרגנים” (191). "אנחנו פועלים זולים” (178). ו"אנחנו מתביישים" (190). ולא עוד, אלא ש"פיתחו בעדות המזרח את האמונה שהם לא מסוגלים” – "החדירו בהם את האמונה שהם לא יכולים לעשות כלום” (197). ובכל מקום, יש מעליך אחד שהוא קובע לך מה לעשות והוא יודע מה טוב בשבילך" (148). – הנה כך, לקחו ממך את האחריות לקידומך ולעצמאותך. וכמובן שהתחרות תהיה תמיד לרעתך. והכשלון מתחיל עוד מעמדת הזינוק. "הזינוק הראשון – אין אין” (199).
חוסר השוויון בלט עוד יותר באופן שבו קלטה המדינה את עולי המערב המיוחסים. "לעולה מרוסיה נותנים דירה מרוהטת עם פריג’ידר וסטינגהאוז ומכונית װלוו… (בעוד שהאדם המזרחי) הוא כמו איזה כלב באיזו פינת צריף עם עשרה ילדים ועזרה סוציאלית…” (301). "לאחד יש את ‘כלל’, ולשני דוכן פלאפל” (280), מה פלא אפוא שמבין שני אחים, "אח אחד שהוא בצרפת סטודנט… ואחיו פה הוא רועה זונות…” (שם). מה פלא ש"הרוב (כאן) הם אנשים שבורים או אנשים שלא רואים בהם שותפים ושעושים להם הכל שלא ירגישו שהם שייכים" (296). “יוצרים בהם תודעה של ניתוק” (295). ו"המדיניות היא בפירוש של דיכוי”. והתיזה של האשכנזים היא: "לא לפתח,להיפך, להנמיך את עדות המזרח” (391). ,אמרתי לו יש לי תשעה ילדים, אמר לי מי אמר לך לעשות תשעה ילדים?” (219). ובו בזמן הבן של האשכנזים אינו עובד, מבזבז כספים ומטייל לו במכונית – עובדים הערבים בשבילו" (301) והוא דורש מן המזרחים שיעבדו לו כערבים, שהרי ברור: ”הביאו את המזרחים שיהיו פועלים” (שם). להיות פועל, איזו בושה היא ואיזו נחיתות גדולה מזה? בדרך זו המרוקאים הפכו לכושים של הארץ הזאת” (247). ו"בעלי הציונות ייסדו להם גילדה משלהם ושולטים באחרים וזה המצב הרע שיש במדינה הזאת…” (305). ומה התוצאה?  "תופסים אנשים. סוגרים אותם במקום אחד. וחוזרים כעבור שלושים שנה.. אז מה גדל? פרחים? גדל עובש! לא יגדלו פרחים ממקום רקוב. בחייכם!” (247). אין סיכוי. יאוש. "האבא שלך היה בסך הכל חתיכת פועל" (224). "עם אחד? רק לקישוט” (200). ואילו השליטה על הארץ כולה בידי העדה הפולנית: המנהל, סגנו, ראש האגף, ראש המינהל, כולם פולנים (221-220). והללו מונעים מן המזרחים לעלות בדרגה, בין השאר, גם כדי שלא יתגלה ש"במפעל עושים דברים לא חוקיים" (211). כך גם בהתישבות. הװתיקים שולטים בכל המשאבים (202), והם מטהרים את המושבים ממזרחיים: “החוצה! לעזאזל, רק לא במושב!” (201). והגיעו הדברים לידי כך שאין להאמין עור לאיש: "האשכנזי כל הזמן הוא חבר שלך, אבל תמיד תיזהר ממנו” (211). כך בכפר, ובמשרדי העיר, שם ?כמובן אפליית "השחורים”: "מה זה פה? ניגר דפרטמנט?" (250). וכך מכל צד שהוא "השפילו אותנו, דיכאו אותנו." (158). "מה שיקום איזה שיקום?” – ״אני מדבר על עלבון אני לא מדבר על מצוקה!” (159).

*

כשמבקשים מוטו אחד שיאמר היטב הכל עד תמציתו, אי־אפשר למצוא מוטו קולע יותר ממה שאמר רפי:
"אני לא מרגיש נחות. אני מרגיש דפוק". (248).
ואם מבקשים לדעת למצות מה שיש במוטו הזה, באים הפסוקים הבאים, ומפרשים: – רגשי הנחיתות לא הובאו הנה אלא הם נוצרו כאן, בפירוש נוצרו כאן” (292).
– "כשאתה מתחיל לשנוא – אתה שונא את הכל" (252).
– "אנחנו חיים בביוב – כמו עכברים” – ו"בתוך חמישים שנה זה יהיה רודזיה שנייה" (250)
– "אנחנו דור של חסרי זהות” (251).
– "יוליו: תאמר לי, מה אתה יכול לאמור לאותם הצעירים (הספרדים) בכדי להצליח יותר בחברה הישראלית?'
"עזרא: 'לספרדים? כן! ללקק תתתת לאשכנזים.”
– "יוליו: ‘כלומר זה מה שאתה מציע?’
"עזרא; זה מה שאני מציע. אין לי ברירה אחרת. לדעתי זה הדרך” (223)
ובכלל – "מה יש פה למזרחים!” (305). כל כולה של המשפחה הספרדית הגדולה לא באה לארץ אלא רק כדי שהיא "תיתן בשר לתותחים".
ולמה בכלל ללכת לצבא? "מה יתן לי הצבא שאני אלך לצבא?” (160). ומה פלא אפוא, שהחיילים המזרחיים הם "חיילים בלי מוטיבציה?” (180).
האם יש סיכוי לצאת מן האפלייה, הדחקות והיאוש? "אני חושב שהפער החברתי ימשיך עוד מאה שנה ואין מה לעשות" (248).
ולסיכום: ”אין פתרון, אין פתרון – תאמין לי! – – – השחורים דפוקים וזה לא יעזור" (268).
מה פלא אפוא שפקעה הסבלנות ואי־אפשר עוד לשאת. וצריך כעת לקחת ולהפוך את הקיים, עולם ומלואו, ולהתחיל מחדש, אחרת, ולפני כל דבר אחד: וכתנאי מוקדם לכל שינוי אפשרי, צריך להדביר את שתי המפלצות שהתעללו באדם, בכבודו וביכולתו להיות אדם מכבד עצמו ומכובד על־ידי זולתו: המפלצת האשכנזית בכלל, והמפלצת הקיבוצית בפרט.
האשכנזיות היא ההיקף והקיבוציות היא המרכז. וכשמדברים על המהפכה – מתכוונים קודם־כל לשני אלה: האחד כאידיאה והשני כדימויה המוחשי.
מה צריך אפוא לעשות?
ראשת כל, לאסוף כוח זו המילה החוזרת. כוח וכוח ועוד כוח. כוח פוליטי וכוח אירגוני. וכוח שליטה במלים, כי מלים נושאות בהן כוח (147), כשם שגם התיאטרון הוא כוח (154), כוח "לשלוט במוחה של החברה” (151), וכוח לפוצץ אותה (149), כוח כזה כמו שיש לכושים בהארלם (150), וגם כוח לעשיית טרור. ובמקום לבזבז את הכוח על עבריינות מרוב יאוש ועל פשיעה כנגד החוק, מוטב לרכז את הכוח לטרור פוליטי, פנתרי, באדר־מיינהופי, ולעלות בכל הכוח על האשכנזים. כל ההצדקה לכך נתונה. האשכנזים הללו "קודם דפקו אותם באירופה ועכשיו הם באים לעשות לי את זה?” (320). אני אלחם בהם. ”קודם כל לכבוש את בניין הטלװיזיה" ”תבוא משטרה, יהיה דם. יהיה נשק חם, קצת פצצות, קצת רימונים, קצת שחיטות, אבל ברוטאלי! ממש ברוטאלי! בכוח! זה הכוח היחידי שיש לנו במדינה הזאת" (323). מטיף עוזי, המוצג כ"משורר ומלחין”. אין זו כמובן תכנית פעולה, אלא זו קודם־כל, השתכרות מחזון הנקם, ובמלים גסות, שאחרים מפחדים עדיין לבטא עד שיתרגלו לשמען. או, אולי המלים הגדולות תחלפנה מעשים, ותבואנה במקומן בפורקן במלים? – אין שום בטחון בדבר, איש לא יבטיח, וכלום לא נימנע. ורק שהדברים הנאמרים נרשמים אי־כך, במקוס מן המקומות בתודעה, ואינם אובדים.
אחדות ואירגון, תנאי ראשון. "אם נצעק כולנו יחד, כל הספרדים. כולם אחים!” אלמלא שהספרדים אינם קלים להתאחד. אין להם הנהגה קולקטיבית מאריכת ימים. הם מתפרדים לפני שמתאחדים. הם מתחממים מהר ומתקררים מהר. קשה ביותר לארגנם. הם עצמם אינם מאמינים שיוכלו. ”אנחנו עצלים מהדם" (266). קשה לסמוך על הטמפרטורה הגבוהה למשך זמן. ההתארגנות, ההתלכדות, ההנהגה – זו הבעייה. ”ספרדים לא מסוגלים להתארגן" (209), "הספרדים זה טבע של ערבי" (220).
"אצל התימנים לא קיימת הנהגה קולקטיבית" (193). (ועוד בעניין זה: 178, 187. 193. ועוד ועוד). מצד שני, נתגלה כוחם האלקטוראלי המכריע. "בכנסת יהיה רוב ספרדי” (191). וכל המפלגות כולן נקלעות בין פחד מפניהם ובין חנופה להם.
האם יש דרך אחרת? פחות אלימה, יותר תרבותית? נראה שלא. "הדומיננטיות התרבוית האשכנזית" ממשיכה לבצע את "חיסול הערכים המזרחיים” (324). וחיים (סופר ומחזאי) מרגיש עצמו על־כן "עקר וסריס ויתום ובודד ונדכא ומדוכא, אתה איש לא רצוי, זר ואתה לא נדרש" (324). כל מה שנוצר כאן בתרבות הוא תרבות אשכנזית. "אני נורא קשוב ומחפש לראות מתי יצאו (בכלי התקשורת) לעצב גיבור, למשל, מרוקאי, או טוניסאי, או אלג'יראי… ונדמה לך שבסך־הכל משדרים לך באנטנות שנמצאות בארץ אחרת" (שם).
כל גיבורי הארץ מוצגים תמיד כ"גיבור של ההיסטוריה האשכנזית" (325), הנורמות והערכים הם נורמות וערכים של עולם אשכנזי. ו,,בעברית פשוטה… זאת מדינה אשכנזית". ואתה, המרוקאי, "אתה עקוּר" (שם). מכריחים אותך להסתגל למוסיקה אחרת של נפש אחרת. וממהרים לעצב אותך בגיל מוקדם כדי לחסל את נטיותיך הנפשיות. שהרי "אם אתה שואל אותי מהי המוסיקה שאני שומע בחלומותי… זאת המוסיקה המזרחית, המרוקאית, הביולוגית”… (326). נמצא שבין שתי התרבויות הולך אדם מבולבל. כאותם צבי־הים הגדולים שאיבדו את האוריינטציה, ואינם ויודעים לחזור אל הים והם נדונים "לצעוד להיפך”, אל כליונם הטרגי. וכל המודרניזציה שקידמה את פני העולים, לא רק שלא קידמה אלא השחיתה: ”מבחינה הומאנית נגזל חלק אלוהי מן האדם ברגע שהמשפחה כמוסד והקהילה כמוסד חדלו לתפקד…” וכתוצאה מכל אלה, מסכם חיים “להיות ישראלי” – "זאת אומרת, לחיות את הטרגדיה של התלישה והעקירות” (328).

*

אבל הנה, לבסוף, הגיע הזמן. כעת יוכלו דברים להשתנות. ולאור כל האמור, מן הראוי היה להתחיל בכך שהאשכנזים "יקבלו מכה בראש… יכנסו להלם… פיצוץ על־קולי… שיעבור את תל־אביב ויגיע גם לירושלים” (192).
די להיות חלש ותלוי. ”אני (בן המזרח} גוף ענק במדינת ישראל. ואני חתיכת דרקון בלי אש בלי קרניים” (254). מעתה עלי להיות דרקון עם אש ועם קרניים. ולאסוף את כל אלה שהרסו להם אותם ואת תרבותם, ואת כל חסרי הזהות שבישראל אלה ”שמחפשים דגל. מחפשים משהו כדי להעמיד אותם באיזה שהוא מקום" (251). לאסוף אותם ולהתחיל לעשות, ולזעזע, עד שיידעו כולם איך הוא המרוקאי באמת. "איך הוא בפנים. מה אוכל אותו, מה נותן לו את והרצון הזה לפוצץ את הכל!” (251).
מעתה יתחילו דברים לזוז. לבסוף המערבים ילכו למערב והמזרחים ישארו במזרח שישאר במדינה הזאת – זה רק עדות המזרח! יתר עולי אירופה לא יישארו כאן" (300). גם “…התרבות תישאר מזרחית… אתה נמצא באזור מזרחי” (284). “האיזור הזה הוא מזרחי אוריינטלי" (283). וכשינסה האשכנזי להתנגד ינזפו בו: "אתה תלך! אני, זה הארץ שלי. אני אסייתי. זה כאן כל הארץ אסיה" (306). זה ועוד זה: "אנחנו יכולים להסתדר עם הערבים. אין לנו את הטראומה הזאת שישחטו אותנו” (160).
למזרחי אין מה להפסיד. כל מה שעשו לי בארץ־ישראל עד עתה לא היה אלא שעשו לו דברים, שהחליטו בשבילו (271), שתיכננו מעליו ושקבעו בשבילו, ”ממש גימדו את האנשים" (164). עשו אותם לילדים קטנים, לדרדקים בעלי זקנים. הורידו אותם ממעמד מכובד ונשוא־פנים – למקרה סעד, למובטל, חסר תעסוקה, לעובד דחק, לאילם בתרבות, לאלים במגעיו. ולטעון־טיפוח בכל. "גולדה אמרה שרק מי שמדבר אידיש הוא אדם נחמד” (191). ולפיכך. על הלא־נחמדים לצאת כנגד ”וללכת ולהתקומם… נגד הדפוסים (של האשכנזים) – הם אשמים" (237). הם האשמים. הנה, זו הנקודה.
כיווני פתרונות שונים מתרוצצים. יש כיוון פוליטי (תרגום הכוח המספרי כל המזרחים בארץ לכוח פוליטי). ויש כוח כלכלי (שינוי בדפוסי חלוקת העבודה העדתית), ויש כיוון שיקומי וכיוון פדרטיבי בין־עדתי (לחלק את השלטון בין כל העדות, כמו בלבנון”, (305), ויש גם כיוון עייף ונכזב מן הכל ומסתלק לו: "אני שם פס על כל המדינה הזאת! מענין אותי רק מעצמי… אני אשקיע, אני אסדר את עצמי… (176). או גם כיוון אוניברסלי שנדחה מייד ("האידאולוגיות האוניברסליות של המפלגות זה לא הפתרון", (294).
ועדיין שריר וקיים גם הכיוון הטיפוחי: “המדינה חייבת לטפל בילד בעודו בן 3-2 שנים… את כל הטיפול. וגם… להיטיב עם ההורים שלו”. ויש גם כיוונים הנוטים להתפשר על־תנאי, אבל לפני כולם בראש כולם ומעל כולם באים הכיוונים הקיצוניים, האלימים, ללא סייגים – לפוצץ.
עדויות אלה, הממלאות את הספר שלפנינו, גם אם אינן משקפות הכל ונכון, וגם אם אין להעריכן מעבר לנסיבות היאמרן, וגם מבלי להיחפז להכללות גדולות – אין כל ספק שהן עדויות אמת, ושהומה בהן מחאה גדולה, יסודית ומן המעמקים. וגדולה מכל מה שהצליחו לשים המלים, מעבר לכל הגוזמאות, ההצגות וקצף החרפות הנמהרות, מחאה שמכילה בה הווית אדם, והווית קבוצתו; שכבודו נפגע וטעם חייו היה מר. ועם כל זה, ובו בזמן, יש בה עוד מחאה נוספת, שאינה כאמצעי ואינה לשימוש מעשי ישיר, ושכאילו נוהגת לפי כללי־משחק שונים לגמרי: מחאה לא לשם תיקון איזה עוול, ולא לשם פתרון איזו מצוקה, ולא לשם השגת איזה איזון משופר יותר בין קבוצות בני־אדם שונות – אלא מחאה של ריטואל, שאינו מכשירני אלא הוא טיקסי.

                                                        *
כאן אולי ראוי להבהיר דברים ולהעמידם על חזקתם. דברי העדים שצוטטו למעלה (אולי ביד פתוחה מדי…), טעות תהיה לראותם כמין "דיבורים אפיזודיים”, וכמין שיחות בטלות של יושבי־קרנות, שמפטפטים ואינם יודעים מה הם שחים: בגוזמאות, בלא־אחריות, ובהכללות הבאי ורהב – אלא אדרבה ממש כך ומזה נוצר המיתוס העממי, וכאלה הם זרעי ההכרה העצמית הנובטת, ממש מרחשים עמוקים ואפלים ולא מדוייקים כאלה – מהם גם נוצרת דעת הקהל, ומהם גם מתפשטת האמונה במה שמתראה כאמת, חזקה מכל אמת "אובייקטיבית”, ומהם גם מתחשלת התביעה שלא להסתפק בשום פשרות, ולא לוותר על כלום מן החלום הקיצוני והלוהט ביותר. נמצא אפוא, ששתי תביעות כאן ולא אחת. אחת פרגמטית ואחת ריטואלית. המחאה המכשירנית, שמבקשת לשנות דברים מציאותיים, בתחומי המציאות הנתונה; והמחאה הריטואלית, שמבקשת להעתיק סדר דברים נתון אל מעבר למציאות הנתונה. שני קווים הם אפוא, קו אחד והוא קו מעשי, וקו אחד והוא קו דמיוני,או נאמר, קו ראציונאלי וקו אי־ראציונאלי, שסותרים זה את זה, וחיים יחד בכפיפת תודעה אחת. והתוצאה – סצנות של אמת קשורות יחד בחבלי שקר.
בשיאה של התביעה הריטואלית עומד האיווי העז: לתפוס באשם ולשרוף אותו. שעיר־לעזאזל קולקטיבי (האשכנזים בכללם והקיבוצים בפרט), שיספוג את כל הרע אל תוך גופו ויוצא לסקילה בחגיגה ובעסק גדול. למצוא אשם שיפטור את מאשימיו ממצוקה מודחקת, ושגם יפטור אותם משאת בטירחת מנת אחריות עצמית למצב־ענינים קשה. וכך הולכים שני הקווים ומסתבכים: הקו הפרגמטי המכוון למדיניות מעשית בהקשרי המציאות ואילוציה, מציג ראיית היסטוריה אחת ואמת אחת; והקו הפנטסטי, הממשיך לבקש פורקן בהקשרי המציאות המדומה שמעל המציאות הממשית. ואין לבניו היסטוריה אלא מיתולוגיה, ולא אמת אלא דימויים של אמת, שלפיהם מתגברים המצוקים על האראלים על־ידי ריקודי מלחמה, נוצות והעוויות נוראות.
אלמלא שריטואל כזה אינו נגמר תמיד רק בהצגה הצבעונית הזו, ובתשואות המתח המתפרק, ואחר־כך הולכים הביתה. העולם מלא ריטואלים שהפכו למציאות. טקסים לא מכשירניים שהפכו לטרור טורפני, ואנשים מרובים מדי, שנסתחפו בהמונים עצומים מן הריטואל אל הרחוב, ומן הטקס במסכות מפחידות־משעשעות אל יריות ופצצות ואל הוצאות להורג, עם שנאת קנאות בלתי מבחינה, עם איבוד השפיות עד שכאילו משהו קמאי מאד פורץ את כל הגדרות ומבקש לו טרף־אדם – ופתאום ואנחנו סחופים בתוך מצולות שאין להן כינוי הולם יותר מאשר כברבריות עם כל ההסתייגות וה"להבדיל”, ושאמנם כך קורה ואיך באה הברבריות המודרנית על העולם. אין צורך ולהרחיק מעבר לסביבתנו הקרובה, המיידית, כדי לראות ולהיווכח.
רפי הוא רק בחור אחד. אבל רפי הוא יותר מרק בחור אחד. ורפי מתלקח: "באדר־מיינהוף – הוא מסביר – אל תתפסו אותם בתור עבריינים – – – הם טירוריסטים – – – אני מלא סימפטיה אליהם. תהרוג אותי, זה מרגיז אותי אבל אני מלא סימפטיה, אני לא יודע למה… זה אסור, זה דבר שלא… אבל אני לא יודע. אני מלא סימפטיה אליהם. אני לא יכול אחרת. וזה לא אשמתי” (249 – 250).
הטאבו מתפקק. איסור מכאן ומשיכה מכאן. סימפטיה מדגדגת ודחף יצרי מתעורר. כשם שאסור לעשות מרפי הכללה. כך אסור לעשות מרפי המעטה. קולות רבים בקולו, רותחים ונעצרים. בינתיים.
איזו משתי המחאות תגבר? זו המבקשת פתרון מעשי לשאלה מעשית, או זו המבקשת סילוק אגדי של מצוקה נפשית? מכאן מצב חברתי חמור, שתובע מפנה ריאליסטי לפתרונו, ומכאן מצב חברתי חמור, שהופך להיות מצב סוריאליסטי; מכאן עומדים על קרקע המציאות ומונעים משאבים ממשיים כדי לשנותו; ומכאן שומטים את קרקע המציאות ומבקשים אמצעים שמעל למציאות, כדי להדביר איזה דימוי מפחיד – כמי שמבקש רפואה בבת־אחת מן המדיצינה המודרנית ומכוויה עם לחשים. ממש כזו היא התאווה המפורשת לתפישת האשם: האשם הגדול, האחד: לכל הרע – המכשפה האשכנזית – והפתרון האחד והגדול לכל הרע – שריפתה.
פתאום, ויש לפנינו מילון מושגים חדש. הציונות היא המלכודת של האימפריאליזם האשכנזי. העליה הגדולה ושיבת ישראל לארצו – זו הונאת התמימים הספרדים ודיכויים לתועלת האשכנזים. הסוציאליזם ותפארתו הקיבוצים והמושבים (הוותיקים), הם אחוזות של ניצול קפיטליסטי גס. עיירות הפיתוח, הן מאגרים לעבדים ולשפחות. התרבות המערבית היא הרס התרבות המזרחית, והאוניברסיטאות הן כדי ליצור אליטה גזעית של אדונים אשכנזים שישלטו לבדם בכל.
האם צריך לעמוד כעת ולכפור בכל אלה? להתחיל לספר מחדש את ההיסטוריה של אתמול שכולנו עדיין בה? להתנצל למה עשינו מה שעשינו ולפתוח במסע אפולוגטי? לקרוא להבדיל בין אמת ובין זיופה של אמת? או, שמא רק למשוך כתף, ולהקל ראש בכל אותם ביטויים אלימים ולחשוב כאילו לא היו אלא רק מבעי ילדים כועסים בשעת כעסם. ומתוך הסתחפות שיכורה וחסרת־מעצורים ליצרי נקם, מוצדקים למדי, כשלעצמם?
כשחוזרים ובודקים מה היה היקף העליה בשנות גיאותה, מה היה הרכבה מבחינת הגילים, הבריאות, גודל המשפחה, הכשרתה המקצועית, ציודה, מיומנותה הבסיסית, רמתה ההשכלתית, וכושר התמצאותה הראשוני, מצד זה; ומצד שני מה היה בידי אותה מדינה חרוכת־מלחמה וריקת־ידיים ובידי אותה חברה ענייה ועייפה, ששילמה אך זה את היקר שבמחירים על הגשמת היקר שבחזונות – ואיך נטלה על עצמה לקבל את העלייה ההיא: וכששואלים אם לאחר כל השגיאות והחטאים ששגתה המדינה ושחטאה החברה בקליטת העלייה (ובעיקר, בפטרונות, בניכור ובהתנשאות, שלא להזכיר בורות וסתם טיפשות אנושית), ומה היתה מידת אחריותם ותרומתם והשתתפותם, של העולים עצמם במעשה הקליטה – מה ידעו לעשות, מה רצו לעשות ומה הצליחו לעשות; וכשמשווים כל אלה למה שישנו ונמצא היום בעין, ומכל מבט שהוא – משקי, חברתי השכלתי ומדיני – הוא שינוי מפליא בהישגיו: אין עוד מקום בעולם שגוף חברתי אחד קלט גוף הגירה חדש ובעייתי כל־כך – כשהגוף הנקלט גדול פי אחד־וחצי מן הגוף הקולט תוך-כדי תקופה קצרה כל־כך (השוו למשל את צרפת, אם ואיך היתה קולטת, בכמה שנים, כשבעים מיליון מהגרים..) ובהישגים מרשימים כל־כך, כפי שקרה כאן לעינינו.
וכאמור, השגיאות והמשוגות והחטאים, לא היו נחלתו של צד אחד בלבד, והאחריות להצלחה ולאי־ההצלחה לא היתה בשום־פגים רק על כתפי צד אחד בלבד – ובלי לפאר שום דבר שאין לפארו, אי־אפשר שלא להודות כי קרה כאן דבר גדול, שאין משלו בעולם.
כמובן, גם זה: כמו הגנרלים הנלחמים במלחמה הבאה לפי מיטב לקחי המלחמה הקודמת, כן גם היו המדינאים שטיפלו בעלייה החדשה ההיא, לפי מיטב לקחי העליות הקודמות, וכמו במלחמה שרק באמצע הקרבות מתחילים להבין ולשנות את התפיסה ואת אמצעיה, לאחר ששילמו ביוקר בחיי אדם ובמשאבי הלחימה, כך היה גם בקליטת העלייה הגדולה: רק מאוחר התחילו תופסים את השגיאות ואת מחירן האנושי הכבד.
אלא שמי ישמע כעת לכל אלה, הנשמעים בוודאי כתירוצים נבובים לעוול מוחשי. כעת נשמעת התביעה האחת, והיא מתעצמת בתאוצה: מי האשם? ולהחזיק באשם ולתבוע ממנו יותר מהודאה באשמה, יותר מרק התנצלות ויותר מפיצויים. כעת מחכים למשהו שמתחיל בכעין הצהרה מצד האשכנזים, כי אכן על ראשם האשם, ולא רק אשם אלא אשם בזדון, אשם בכוונה רעה: איך הביאו את העולים ברשע, איך ניסו ליישבם בכחש, אין הלכו ללמדם בעורמה, איך כל מה שניסו לעשות כדי לקרבם וכדי לעודדם, ככל שידעו וככל שידע העולם ללמד – הכל היה מתוך רצון רע. כדי להכשיל, את כולם, כדי להקפיא ולהנציח את הנחיתות הזמנית ולעשותה קבע, וכדי לנצל את יתרונם ולחגוג את מלכות הרשע – ואיך הקימו ככה בארץ ישראל שני עמים נבדלים, זה עליון על זה, שולט בו ומדכאו עד עפר.
לאן מגיעים לאחר זה?
ואולי צריך לקבל עלינו ששתי עמדות פסולות מראש: עמדת המאשים והמוכיח ועמדת הנאשם והמצטדק. וששני נוסחי דיון צריך להתבגר מהם, נוסח התאניה ונוסח ההטפה. ודי בכל הבכיינות, ובכל הרחמים העצמיים, ובהפגנת המסכנות וה"הייתי כלב מוכה", וכל הטענות והמענות בכיכר העיר, ושידעו כולם ושיבואו לראות, ושינודו לך ושירחמו עליך, וכל הטרוניות וההתלוננויות על כולם – וכל־כך מעט על עצמך – וכל ההתפרקות הזאת במלים, במלים גדולות וגסות, וב"דם חם”, כל ההאשמות שיש להן ושאין להן ידיים ורגליים, עם הקללות הנוראות וההפחדות הגדולות, וכל אותו ציור העולם כביבר מלא מפלצות שרוצות כולן לטרוף אותך הקטן, עם חשיפת הצלקות לראווה, בשוק, כדי לזכות בחמלה ובחיבה, – יש בכל זה לא רק סגנון דוחה, ולא רק משהו מקטין ערך, לא בוגר, אלא, וזה העצוב מכל, שוב הידבקות אל ידו של אותו אבא, אלא שהפעם בצעקות ובחרפות ובאיומים – עד שייבהל וישמע ויחזור ויאהב אותך ויתן לך, הוא יתן לך, ומידיו תקבל את כל המגיע לך.
צריך לגדול מעל זה. צריך להיפרד מהצגות אלה. די להיות מאשימים ומאיימים. צריך לקבל אחריות, לעמוד זקופים ולקבל אחריות. עם כל הקשה והמכאיב שבקבלת אחריות. וזה הכל. די להמס לבבות ולהיות חלשים. צריך להיות פשוט נוטלים אחריות ועושים דברים.

                                                           *
ועוד רק שנים שלושה דברים על הספר, שכה הרבה הבאנו מתוכו. יש בספר הרבה כאב. לא מעט אמת. ובוודאי שיש בו דאגת אמת לשינוי שצריך לבוא. אבל, מבין הדפים נשמעת נימה מוכרת למדי מספרות ה"לבנים הטובים" באמריקה, שכולה על טהרת האנושיות וההזדהות עם כאב השחורים, ושעם זה מידה של התבטלות עצמית בה, ומידה של פילנטרופיה רוחנית. מותר כמובן להעתיק דברים ממקום למקום. וביחוד אם ניתן להצביע על תוצאות גדולות שהושגו בעקב אותן תפישות יפות. מה הן אפוא התוצאות הגדולות שצריך לראות אותן כמופת לנו? ואם אינן כה גדולות – מה עיכב אותן מהיות גדולות ומכריעות? שוב רק בגלל הרשעים שהפריעו? או בגלל בעיות שאין פרופורציה נאותה בין סביכותן הקשה ובין מה שיודעים להציע להן ברפואה? קל מכל הוא להצביע על האשם הגדול, לתפוש אותו ולתלות אותו בפנס הרחוב, ולחזור ולמצוא והנה כל הבעיות כולן על מקומן, וכאילו לא כלום.
המציאות כפי שהיא, די רעה ודי קשה ודי כפותה לאילוצים כבדים, שלא צריך להוסיף עליה דמגוגיה, ותסיסה של מיתוסים ברבריים, לעורר יצרים מיידיים לסיפוקיס מיידיים, ולתפוש שעירים לעזאזל ולתלות על צווארם פלקטים פשוטים וגסים עד יאוש – והמציאות, עם כל זאת, היא די עשירה ודי טומנת אפשרויות ודי נפתחת למאמצים כנים, מכדי התייאש.
קטעים לא מעטים בספר ההוא ובמאמרים וברשימות מרובים שכמותו – מעכירים את הלב במשהו מעין צל מעוקם וזחלני של ,,הפרוטוקולים של זקני־ציון": כמין רעל זוחל, ,,האנטישמיות” אל האשכנזים, ההכללה של כולם כאחד, הקריקטורה שעושים מכולם, ועיוות ההיסטוריה.
ומצד שני, לעתים נדמה, תוך כדי קריאה ושמיעה, כי הדוברים הללו, כל פרשנותם הסוציולוגית וההיסטורית, הופכת עד־מהרה ומתכווצת לרק פסיכולוגיה: לתולדות הכאב, הזעם והעלבון – ואינה מגיעה עד כדי תיאור המהלכים החברתיים וההיסטוריים כהוויתם, ואינה מתרוממת עד ידיעת האופק הרחוק שמעבר לתלאות הדרך. וכשמתכווצת ההיסטוריה והסוציולוגיה להיות לרק פסיכולוגיה, היא נשארת בגדר קובלנה, שאינה מתמודדת עם המציאות אלא מבקשת לה סימפטיה. מסימפטיה בלבד המציאות לא תשתנה. ותודעת השינוי חייבת לעמוד על מסד של אמת.
הנה, למשל, ההצטרפות הקלה אל הנורמה שנעשתה רווחת היום בארץ, שהיות פועל הוא בושה שצריך להתנצל עליה. וש”אבי היה חתיכת פועל" היא חרפת המשפחה, שצריך להיפרע עליה ולנקום, או, למשל, התאור של ארצות המוצא כמופת של קיום יהודי אידילי. ואולי דווקא היעדר שלילת הגולה, כתנאי מוקדם לעלייה, היה אולי בעוכרי העלייה הזאת, והיעדרם, למשל, של מעין סיפורי מנדלי מוכר ספרים, של עיירות צפון אפריקה, עם ההוקעה ללא רחם של העיירה בנװלותה, כרקע לשיבת ציון – חסרונה מורגש. או, למשל, התביעה להיות מקצר דרך במקום שאין לו שום קיצור דרך אלא רק שלב אחר שלב.
ואילו המטרה המאחדת, ליצור איזה שלם מכל חלקי העליות והתרבויות, לא במחיר טשטוש העבר או ההתנכרות לשייכות אליו, אלא מתוך התקווה לאיזה פלוראליזם לאומי – שאין צורך בו לשלם בשונותך כדי לזכות בשװיונך – מטרה זו אינה בראש בעלי הקובלנות, ואינה נשמעת באוזניהם אלא כמין נסיון להרדים את תביעתם ולהנציח את העװל ולפרזלו.
לא קל לשכנע כאן. לא קל לפלס דרך להתחלה חדשה. לא קל לקרוא לאמון ולהדדיות שיגדלו מעל המפריד ומעל עלבונות העבר, ולהתגבר מעל תגובות ילדותיות, ולא קל להוכיח כאן שיקול־דעת ולא נטירת איבה. ועם כל זה, כלל חזון שיבת ישראל לארצו – גדול מפרטי צרות שיבת ישראל.
סיפור העלייה הגדולה של יהודי ארצות האיסלאם וקליטתה, עם כל הכאב, והפטרונות וההתנשאות, וההתנכרות, ולאחר כל המחסור והשגיאות והחטאים – לא רק שאינו סיבה לשאת אשמה, אלא הוא אחד הפרקים היפים והמרתקים והמאירים ביותר בהיסטוריה של העולם בזמן הזה.
ואסור ללכלך את קצת היפה הזה, גם לשם מלחמה צודקת.

יזהר סמילנסקי דבר 4-12-1981

 

 

תשובה לדניאל כהנמן

ירושלים, 9.12.64

תודה על מכתבך המפורט מיום 7.12.64. קראתיו בעיון, צר לי שלא עלה בידי מאמרי אלא לצערך. כשם שצר לי על שנקטת טון של יתרון דעה, יתרון פּכחון – מתמימות, ויתרון ודאות כי דעתך כמובן היא הנכונה, עד כדי מתן ציונים לסגנוני, לעברי ולעתידי ר"ל.

מי איפוא יכריע בינינו? אין דרך אחרת אלא רק אותו מוסד שאומן והוכשר והוסמך על ידי החברה לעסוק בבדיקת עובדות וביקוש אמת ששני צדדים טוענים עליה – לא בשם איצטלתו המאגית (שאתה נוטה ליּחס לי סינוור בפניה), אלא מפני שאין כשר ממנו לכך, אפילו אם גם מוסד זה אינו מובטח מכשלון.

מובטחני שהרבה תהליכים, הליכים, עמדות ואישים – יוארו עם החקירה, ובעיקר לאחריה, באור כזה שאילמלא חששו מפניו לא הרבו להתנגד לו. אין ספק כי חקירה זו תהיה מכאיבה, אך בלעדיה לא יהיה סוף לחולי אלא הסתאבות; אתה תמשיך להחזיק במה שבעיניך הוא אמת, טוב וצדק, אני אמשיך בשלי, ואיך נוכל להשלים זה עם זה ולשׂאת זה את זה?

דברי היועץ המשפטי שהתפרסמו השׁבוע מחזקים תביעת החקירה שׁבעתיים. ואם יתגבר הקול התובע דין, על הקולות החזקים הנלחמים להשתקתו, בשם כל מיני צרכים חברתיים ומוסריים, ואם תערך חקירה כהלכתה – אשמח אָז להשוות דעתך לדעתי לאור ממצאיה, ולבחון אז לאחור דברים שונים וחזיונות שונים, שהיום, כנראה, יש לכל אחד מאתנו דעה אחרת עליהם ושאין להם סיכוי של הבהרה והבראה, אלא צמיחה פראית מתוך אחיזה בדעות שלא הוכחו ורגשות רוגז גוברים.

יתכן שהחשד שיש לך בכנותי והצער שאתה מצטער עלי, יתחלפּו אז בשמחה על בהירות.”

יזהר סמילנסקי

נזכור, יזכור

נזכור אחים ורעים, אשר יחד יצאו עמנו בפלוגות הלוחמים – אנחנו חזרנו והמה לא ישובו עוד.

גלים גלים עלו, שטפו וחזרו – המה נותרו על חוף אין־שוב. צעירים יצאו וחסונים. נאים ותמירים כצמח־השדה, עד שהישיגתם העופרת ורסיסי-המוות קטלום. איש אחר איש נשמטו ונפלו בשדות. כל בן לאמו, כל אב לילדיו, כל אוהב לאוהביו, מלוא כל הארץ.

הלכו ואינם עוד – נדמו בחורים. שאון נעורים מפלל. בהם שכבר עברו את מפתן בגרותם, ובהם אשר לא יצאו עוד ממחוז ילדותם –  בעצם תמימות נעוריהם, בעוד הכל חלום ותקווה ואהבה ראשונה – הלכו ולא ישובו עוד הביתה.

איש איש ותולדותיו – והם כמעט ותולדות לא היו להם עוד – עולם־אנוש גדול, עשיר, דור־אדם על כל אפיקיו – פתע נצמת, בטרם מועד דעך, ונותרו בתים ריקים, שוממים, נטולים מעיקרם וממאנים הנחם.

אבל צריך היה, כנראה, למות כדי שיתגלה הדור שלנו, כדי שתיחשף פתאום הנקודה הפנימית ביותר שבנו, נקודת האמת, העיקרית. פתע נחשפה אמת מודחת, נתגרד הקרום החיצוני ובצבצה איזו־תוגת ־געגועים אחרת, שירת געגועים אחרת, שירת געגועים אל היפה ואל הנאצל ועוד אל משהו שמעבר להישג־היד. ועם כל ההאיחזות בקרקע, ועם כל ההתגנדרות בחמרי ובחמרני – הציץ גם משהו אחר, אורירי יותר, ונוהה אל מהלאה למוגדר בנקל –

ונודעה אז אהבה גדולה ותמה, שהיתה מוצנעת היטב, מחופה גסות ומבוכת־נעורים בושה; נתגלו נכונות והרפתקנות יחד, לגלוג בצד רגשנות, תמימות בצד אחריות, צדיקות גדולה ועוז פנים, רצינות עם קלות־דעת, פשטנות מחוספסת־הקליפה סוגרת תוך סמוי –

נתגלה כי דור צעיר זה שכך וכך חשבנו עליו אינו בדיוק כך, נתגלה שצםונות בו מידות אחרות של טוב ושל נכונות מאשר שיערנו, נתגלה גם שאינו בדיוק כפי שהתראה לכאורה לפנינו, ועוד נתגלה שגם אנחנו שנשארנו חיים, איננו כפי שאפשר לכאורה לדמות.

 גילוי זה מחייב לעמוד על נתיבות חיינו ולשאול: עתה, ששדות-המלחמה חזרו והיו שדות-תנובות; היום שדגלנו מתנופפים מים ועד ים, מישימון ועד פסגות – האין קול קורא לנו עתה, היום, וזכרם של אלה אשר להם לא יתנופפו עוד דגלים ולהם לא תניב עוד האדמה אשר גופם נובב, ואשר גם טובנו גם רעתנו קטנו מגעת בהם עוד, – האין זכרם קורא בתוכנו למשהו יותר מאבל יחיד ומספד מר?
צלעות הר חורב ונגבה עד ים אילת מייחלים לנו; הררי־קודש צריכים בדיוק לשכמותנו, פלוגות וגדודים של צעירים חסונים ותמירים, כצמח־השדה – לחיים ולא לכליה, לאהבה, לעבודה. לחיוב, לתת ברכת־שלום בארץ.
וככה נזכור את הנופלים אשר אינם עמנו פה היום.

ס. יזהר טכס זכרון 1949  פורסם ב"דבר" ועיתונים אחרים ביום הזכרון תשכ"ט 1969

 

יזכור עם ישראל את הנשמות הטהורות של בניו ובנותיו הנאמנים והאמיצים, אנשי העבודה והשלום, אשר הלכו מאחורי המחרשה ואמת הבנין, ויחרפו נפשם על כבוד ישראל ועל אדמת ישראל.

יזכור ישראל ויתברך בזרעו ויאבל על זיו–העלומים וחמדת–הגבורה וקדושת הרצון ומסירות–הנפש, אשר ניספו במערכות הכבדות.

נזכור את מניחי מסד המדינה, את לוחמי המחתרת עלומי השם, את הלוחמים במדים ובלא מדים, את הצנחנים שליחי העם, את חללי ההעפלה ואת קרבנות המאבק והמרי.

נרכין ראשינו לזכר אלפי בני הנוער, נחשוני מלחמת השחרור, אשר הטילו עצמם אל מול פני האש הנוראה, ובגופותיהם חסמו נחשולי האבדון.

נעלה זכר הנופלים בגליל ובעמק, בהרי אפרים ובהרי יהודה, בעמק אילון ובירושלים, בשפלה ובדרום, בנגב ובדרום הנגב עד אילת; אשר את רוך עלומיהם, את מיטב תקוותיהם ואת זוך ימי חייהם הקריבו על הגאולה; ובודדים וקלים ומעטים, נשאו את כובד המלחמה, עת ערך העם שורותיו, עד שנתחשל צבא הגנה לישראל, להיות אגרוף העם, להושיע בתנופה רבה ונועזת, שחרר הארץ והרחיב גבולותיה.

נזכור את הלוחמים אשר לא חזרו לביתם מארץ קדש וחורב, בצאת צבא העם לגדוע בתנופה אחת ועזה זרוע עריצים, ולשמוט נשקם מידיהם.

יד רעים ולב אחים נושיט לאמהות ולאבות, אשר נתרוקן ביתם מאורו, נידום עמם ונתפלל על נשמת הנופלים.

תהא נשמתם צרורה בצרור החיים. מי יתן ולא נדע עוד מלחמות ושלום יהי בארץ.

 

יזהר סמילנסקי – טיוטא, 1958

מתחת לשטיח חגיגות הסיום

האם האינטגרציה בבתי־הספר גם ﬠושה אינטגרציה?

והאם האינטגרציה ﬠושה איזה טוב שמצדיק את עשׂייתה?

האמונה הרווחת עונה כן, בלי ספק. אבל חוברת שהוציא זה מקרוב משרד החינוך בשם: “תכנון מדיניות החינוך (ניירות עמדה, תש׳׳ן־תשנ“ג)׳׳ – אומרת בעמוד 214 בכרך השני, כי: “המחקר האדיר שנﬠשה בשלושים השנים האחרונות בסוגיה של תרומת החינוך לשוויון ההזדמנויות החברתיות ולצמצום פﬠרים לפי מוצא מﬠמדי… מחייבנו שלא לייחס לבית־הספר כוח רב מדי בﬠנײן זה" – לכל היותר, מצפים ממנו שלא ירחיב את פּﬠר אי־השוויון. חוות־דעת מאופקת־זהירה זו, לא נאמרה ﬠל־ידי שוללי האינטגרציה, אלא דווקא על־ידי קבוצת מחקר שהמליצה על "הכרעה חד־משמעית וארוכת־טווח בדבר תוקפה של מדיניות האינטגרציה”, כדי שהשאלה המקניטה "למה איּנטגרציה?” לא תחזור להקניט שוב ושוב.

ועם זאת, מודים החוקרים, קשה לסכם באופן נחרץ את מידת יעילותן של כל ההתערבויות השונות שנﬠשו לשם האינטגרציה (עמ׳ 216) ולא עוד, אלא שגם לאחר שכמה מ"מבצעי ההתערבות" גילו פה ושם סימני השפעה חיוביים, עדיין אין בהם כדי בשורת פריצת הדרך. קשה להפעיל את התוכנית, הם מסכמים, ואפילו במקום שהושג בו איזה שיפור וגם נרשמו כמה מימצאי התקדמות (כגון, בטיפוח יחסים חברתיים, בהיווצרות אווירה של לימודים, או בצירוף תפיסה עצמית כללית). גם אז, נשארו הקשיים בעיקשותם, ונשארו כל המורים שקשה להם להסתגל להוראה ללא דמות, ובצד "שביעות הרצון מהתוצרים החברתיים" נשארו כל הספקות “באשר לאפשרות להספיק את החומר ולהגיע להישגים גבוהים". ובקצרה, עדיין אין שום עדות לשום הצלחה מרנינה, אפילו במקום שהשתדלו בו הרבה.

וכך, כשם שמספיקה האמונה שזה שמתקרא בשם '׳חינוך“ אמנם מחנך, בלי להביא קבלות על שום הצלחה, מספיקה גם התביעה לעשות אינטגרציה וכבר היא פטורה מלהביא קבלות על הצלחותיה. ולא עוד, אלא שזה נשמע קנטרני וריאקציוני להטיל ספק אם אמנם האינטגרציה עושה אינטגרציה.

והרי עניין האינטגרציה אינו חדש. וכבר ניסו בכל העולם וחזרו וניסו להצליח בה, ובעיקר בארצות שקלטו הגירה גדולה, ובמקומות שבעיות חברתיות הציקו עליהם – ושוב ושוב נוכחו שאין בידיהם אף תוצאה מרנינה, והתיקון המצופה מעולם לא הושג בשום מקום. וכך עומדים להם פה ושם כל מיני כורי היתוך קרים ומוזרים, בצד כמה כורים שעדיין ממשיכים לחמם ולהתיך בהם את המסכנים שנזרקים לתוכם, ועדיין אין אומץ להפסיק ולהודות שפשוט זה רעיון עיוועים, וחוזרים כלאחר יאוש ושוב מנסים, ושוב ממשיכים להאשים את כולם שלא משקיעים די, שלא מתאמצים די ושרק קוצר ידי העושים במלאכה הוא שמאכזב – ושבשום אופן לא האמונה באינטגרציה היא המאכזבת.

האמונה הזו ששילוב אוכלוסיות הטרוגניות יﬠשה אותן לשװיוניות יותר, ושגג אחד שיזמן תחתיו הזדמנויות שוות לקבוצות שונות, חזקה ﬠליו שיסלק סטיגמה של נחיתות מילדים שלא זכו ביתרונות של המצוינים – אמונה יפה זו וכיוצא בזו – קל מאוד לפארה ולהיראות מתקדמים, וקשה מאד עד בלתי־אפשרי להפכה למﬠשים (כשמדברים באוכלוסיות, ולא רק בקבוצות ניסוי בתנאי מעבדה) ואין שום הוכחה שהדברים היפים האלה גם מתקיימים.

יתר ﬠל כן, אפילו אותם הישגים שוליים שנמדדו, לא היוו בעיקרם אלא הישגים בהספקים לימודיים. ואילו מה קורה לילד ולאישיותו בשעת האינטגרציה ולאחריה, על זה מדווחים פחות. חמש־שש שﬠות יומיות מסוג אחד בתוך בית־הספר, ושמונה־עשרה שﬠות יומיות מסוג אחר לגמרי מחוצה לו, ולצפות שכל קמטי החוץ יתגהצו בפנים ויתיישרו מניה וביה? בלי משקעים ﬠכורים, בלי טינה בלי קנאה, בלי מרירות, בלי התבטלות, בלי התבוללות מתוך כניﬠה ובלי התרסה מתוך אי היכנﬠות, בלי עויינות ובלי תיסכול – אדרבא, למה לא שואלים אותם, את בוגרי האינטגרציה, מה קרה להם, ומה היו הכוויות שניכוו כשיצאו לבסוף מ׳'כור ההיתוך" – זה בצד זה, בצד כמה שיפורים לימודיים קלים שהוזכרו למﬠלה, האם שקלו גם את כובד המחיר המריר, שמחלחל ומצטבר בילד בשנות הﬠימות הזה של השווים פחות עם השווים יותר? האומנם מאמין מישהו כי נוטרלו ההבדלים החברתיים, המﬠמדיים, הנפשיים, וגּם ההשכלתיים שהבדילו מתחילה וﬠד הסוף את השווים הלא שווים, או רק הוקהו סימני השוני והוסתרו מתֵחת לשטיח חגיגות הסיום?

אין צורך להזכיר, כי בכל מקום שהחברה אינה שוויונית קשה לצפות לבית־ספר שוויוני, אלא אם כן מסתפקים במשחקי שוויון ובהצגות לראווה. מצד אחד, אין אף בית־ספר מנותק שיכול להיחשב כמין חממה מובדלת היטב מן הסביבה, ומצד שני, כל כולו של בית־הספר אינו אלא רק סוכן קטן וחלש וחסר שום כוח לשום מﬠשי גבורה. ושלא כפי הזיית כמה מן המאמינים ב׳׳חינוך“, בית־הספר הוא יותר ﬠגלה נגררת אחרי החברה מאשר איזה מוביל גורר. וכל מה שהחברה אינה יודעת לﬠשות או אינה מעוניינת לפתור – בית־ספר לא יﬠשה ולא יפתור בשבילה. ואם מתעקשת החברה ורוצה בשוויונות דווקא – אם אמנם יש חברה כזאת – היא צריכה להתחיל ממנה ﬠצמה. ורק אחר־כך לחזור אל הילדים. לחברה שוויונית יהיה אולי גם בית־ספר שוויוני, וﬠד אז קל לשטוף ראשם של ילדים בכל מיני משחקי שוויונות, אבל מהר הם גדלים ומהר הם מבדילים בין מציאות מבוגרת ובין משחקי תינוקות. והתקווה שמשחקי התינוקות ישפיﬠו ﬠל מﬠשי המבוגרים, היא עדיין משאלה שלא הוכחה, בעור שהיפוכה מוכח ומוכח כל יום, גלוי בראש חוצות. וראו למשל את סיפורם של ניצולי "המוסד החינוכי", או של נמלטי "הלינה המשותפת”.

בתי־הספר חלשים ואוכלוסיות ילדים חלשים (או שנחשבים חלשים) צריכים אפוא למשהו אחר, אמיתי יותר, אחראי יותר ופורה יותר. ומﬠבר לנוסחת התיקון המשולשת: כיתות קטנות, שﬠות לימוד מרובות ומורים טובים – נוסחה שחוקה מרוב חזרות ורחוקה ﬠדיין משום מימוש – צריך בית־הספר לשבת באמצﬠ שכונת מגורי הילד ובלב סביבתו הרגילה. בריצפה אחת הנמשכת מבית מגוריו אל תוך בית־ספרו. מוקף בהוויית בית גידולו, כפי שהיא, ויאמרו ﬠליה מה שיאמרו.

ובשום אופן לא לראות את הילד כאובייקט דמוּם שאפשר לקחת ולהוציא מסביבתו, וכﬠציץ אל השמש להסיﬠו לפני־הצהרים אל אור סביבת גידול ﬠדיפה ולהחזירו אחר־הצהרים אל צל סביבה פחותה, ולצפות שמשהו טוב ייצא ממסﬠ שיפורים זה. הילד הוא ילד רגיל ואינו לא “מקרה" ולא "מטופל“, וגם לא מין יתום, שהוריו חיים אבל לא מוצלחים, וצריך למצוא להם תחליפים מוצלחים יותר (אלא אם כן היה זה ילד פגוﬠ מבית פגוע). בית־ספר צריך להיות זה שנכנסים אליו ישר בלי סף של זרות, בלי צורך להתנצל, בלי להצטדק ובלי להסביר למה. בית־גידולו של הילד מכיל את הליכתו החופשית, הטבﬠית, את משחקיו, את שיטוטיו הבטלים ואת מהלכיו להוﬠיל, את מסורת שייכותו ואת סימני זהותו – כשהם פטורים משום התנצלות.

בית־ספר אמיתי יושב לו באמצע החיים האמיתיים. ואם יש סביבו קשיים ומועקות, וצריך לשנות שם דברים – צריך להתחיל מן החברה, ולא מבית־הספר. החברה היא הכתובת, החברה כפי שהיא, ביאושה ובתקוותיה, בחגיגותיה ובהפגנותיה – ואילו בית־הספר הוא רק פוﬠל־יוצא ממצבה של החברה שסביבו. ִובית־הספר לﬠולם לא יוכל להיוושע לבדו. כשם שלﬠולם לא יוושע על־ידי הרחקת הילדים אל מקום מחוצה לו, משופר ומשוכלל ככל שיהיה. מוטב להסיע את השיכלול ואת השיפור ואת המורים המומחים ואת התנאים הנכונים, שיסﬠו הם אל מקום הילדים ואל בית גידולם.

כי בית הספר הוא של הילדים, ושל הדעת הנלמדת בו. ולא של שום מערכת חינוך מלמעלה. מערכת החינוך היא רק בשביל לספק את ערכיהם החומריים, כמין "המשביר המרכזי׳׳, לאחר הדיאלוג על מסגרת האילוצים, ובשום אופן לא בשביל שום ﬠיצוב רצון אידיאולוגי וכפייתו מלמעלה. וכבר פקעה גם החובה שיהיה כאן רק טיפוס בית־ספר אחד, סטנדרטי ואחיד, ושמעבר לאיזה בסיס של מכנה־משותף אחד – נפתח כעת מקום לכל מיני בתי־ספר שונים משונים, בלי שתהיה למישהו רשות להתערב בדבר, לא לאן ילכו הילדים ולא מה ילמדו, ואין עליהם למלא שום תשבץ מחוכם שהכינו בשבילם שם למעלה, אם לא רק כעצה, בסיוﬠ כשמתבקש, בעידוד ניסויים ובפיקוח על מילוי נכון של כמה תקנות הכרחיות.

יש מקום גם לבית־ספר קהילתי וגם לבית־ספר פרטי, גם להטרוגני גם להומוגני, לפי בחירת ההורים, והכל יכול להיות פתוח יותר וחופשי יותר, נייד יותר ומותר יותר, ובדין. העולם סביב הולך ונפתח כל הזמן ליותר ויותר אלטרנטיבות. וגם לתפוקת בית הספר ולהישגיו אין שום חובה שיהיו להם מדדים אחידים, לא אמות־מידה סטנדרטיות, ולא בחינות גמר שוות לכל. הכל יכול להיות רב־פנים, בלי להיות כאוטי או הפקרי, וולונטרי בעיקרו, ולא מנוהל כולו מלמעלה.

ובקצרה, בית הספר הוא כדי שבבוא הצעירים לבגרותם יהיו מוכנים יותר ומוכשרים יותר לממש את זכאותם לבחירה עצמאית ככל האפשר, על סף החיים הנפתחים לפניהם.

ואילו רעיון האינטגרציה הוא דוגמה לאותם רעיונות נושנים שקשה להיפטר מהם, ושאינם תופסים שבני־אדם אינם אובייקט גולם לתיכנונים. ושאנשים אינם מתמזגים מניה ביה לפי החלטות מינהליות מלמעלה, ושלא מספיק לקבוע מי ילמד היכן ומי יסע לאן, בלי לראות את תוצאות הנדידה הזאת ואת מחירה הכואב. מלומדי ניסיון כבר ראינו איך הרעיונות הנהדרים ביותר הולכים ונכשלים כשהם מוכתבים מלמעלה, לרבות הרעיון של עירבוב אוכלוסיות שונות לשם הפקת איזה טוב משוער, שנראה לכאורה כאילו הוא טוב מכל צד, עד שמתגלה שכלל איננו טוב, ושמעולם, ככל הידוע, גם לא עשה שום טוב בשום מקום. ושאילו היה מקום אחד כזה בעולם שהאינטגרציה הצליחה בו, מכבר היו קוראים בשמו, ומכבר היינו עולים אליו לרגל לראות ולהיווכח. וכל אותם הסיפורים על איזו הצלחה שנרשמה פה ושם, הם סיפורי טישטוש, בין אי־הצלחה מפורשת ובין הצלחה מדומה. ילדים המוסעים ממקומם אל מקום שנחשב טוב יותר, ומטולטלים מביתם אל מקום זר שחולשתם רק תופגן בו ורק […] לנצרכים יותר ולנצרכים פחות, עם תג השווים פחות. בית־הספר ההטרוגני הוא שיוצר והוא שמצמיד את תג הנחיתות, ואפילו אם מטשטשים אותו, הוא נחשף מאליו כעבוד זמן, בלי כחל ושרק, ומתגלה באדם הצעיר ברגע שמתחיל חייו, נחות במקום עבודתו, ברמת השכלתו, בלתי־גאה על זהותו ובעיקר, מופסד ההזדמנות שלו.

והרי לכאורה כבר אין מי שיוכל עוד להעמיד פנים כאילו בית־הספר הוא באמת הגיבור הגדול שבכוחו לתקן את היחיד ואת החברה, או שהוא הרופא הגדול שיכול לרפא את מדוויהם. ועם זאת, עדיין מתהלכות בינינו ציפיות מופרכות שמפתות את בית־הספר להמשיך ולעשות דברים שאינם לפי כוחו, במקום שיעשה את הדברים שהוא יכול לעשות, כלומר, ללמד. וצריך כעת להתנער מן התקוות שבית הספר הזה צריך לתקן את בני האדם, ושהוא צריך כביכול להציב לפניהם מטרות גדולות ויעדים גדולים שנבחרו בשבילם, מעליהם, בלעדיהם. ולחדול ולא לעשות עוד כלום בשביל מישהו מעל ראשו ובלעדיו, כעשות הווטרינר בסוס שלפניו.

ואילו אחרוני האידיאולוגים המסתובבים עדיין בינינו, וכותבים ומרצים ומטיפים לאינטגרציה, שהיא כאילו המפתח לשוויון ולקידמה ולהזדמנויות השוות, לא צריך לשמוע להם. תמיד יש בעולם מיני רעיונות של זיו ששום דבר בעולם לא יוכל לצמצם להם את זיוום. לא כשלון ולא הכשלה, ולא החמצה ולא הכאבת חינם. אלא שמשום מה, ואולי מהרגשת אשמה מדומה, יש עדיין שומעים להם, ועדיין מסיעים וממלאים את בתי־הספר בחסוכי הורים חיים, כתנאי להשגת המודרניזציה והקידמה וכרטיס הכניסה לאוניברסיטה.

מה לעשות אפוא שאנשי “שדולת האינטגרציה" יכירו באנאכרוניזם שבתביעותיהם הצדקניות, ושיתאוששו וייראו כי עבר זמן התביעות מבני־אדם שאינם רוצים בהן? ושחבל לאכוף אידיאלים ממיטי כישלון על ילדים רכים, שיהיו נאלצים להתחיל חייהם לפי רעיונות מדיחים, ולפי מחשבות שאין להן לא הוכחות ולא קבלות, אלא רק לחצנות ורק טרדנות ורק משיחיות שווא בלבד? במקום להניח לבית הספר לעשות את עצמו, ולהעשיר את כוחו, ולבטא את אופי ייחודו, ולממש את זכותו לזהות משלו. כדי שלא יהיו עוד ילדים מתחילים את זהותם בטשטוש עצמם, וממשיכים אחר־כך בצליעה על קביים של ביטחון עצמי כושל.

כך או כך, שום אינטגרציה בעולם לא עשתה שום אינטגרציה. ושום אינטגרציה לא הביאה בעולם שום טוב. ומיטב לזנוח אותה, להתפכח ממנה, להשתחרר משגיונות עסקניה ולתת לילדים לגדול בבית־גידולם האמיתי ולתת להם למצוא ממנו ובו יותר דעת, יותר עניין ויותר הנאה.

דבר, 14.4.1995