לא לקרקר למוות

כל־כך הרבה מתפתלים לפרש למה באמת התכוון מחמוד דרוויש, כשדבריו ברורים ללא טעות: זו לא אדמתכם. צאו מכאן. הכל שלנו. והכל יוחזר לנו.

המסר לא חדש. גם לא חריג. רבים, ואולי כל הערבים, כולם חושבים כמוהו. וגם רבים רבים מן הצד שלנו חושבים במלים כאלה: הכל שלנו. רק שלנו. רק אנחנו. מאה אחוז. ואין מה לדבר. נסה לגרד קצת גם את ”המתונים” ויקרקר אליך מיד העורב: ערבים החוצה, או יהודים החוצה.

בין שני יריבים כאלה אין שום גשר, אין דיבור. אין פשרה. אין עתיד. וכל מה שנשאר הוא רק כוח המחץ: המנצח יישאר והמנוצח יזרק.

מה יכול לגשר בין חלומות הפוכים? שום דבר.

אלא רק מחצית העם היהודי, ורק קולות, עדיין מעטים מדי, מצד העם הפלשתינאי – אם יחליטו לנסות להחליף את הלשון המיתולוגית הרצחנית, בלשון התבונה האנושית, מאמינים כי על־ידי פשרה ועל־ידי ויתורים הדדיים – ניתן סיכוי לקיום יחד של שכנות.

במה דברים אמורים, אם המחצית היהודית תגדל ותהיה לרוב. ואם הקולות המעטים מצד הפלשתינאים יתחזקו ויעזו ויתרבו ויהיו נשמעים ברור ובפומבי: הולכים לפשרה.

צריך גם שמחמוד דרוויש וקוראי דבריו, יזכרו שיש איזה קו־גבול. קו האיום על קיום עם־ישראל בארץ־ישראל, שמי שמבקש לעבור אותו – מפעיל את כל צופרי אזעקת החירום היהודי – ולא רק שמפסיד אז את חצי היהודים המוכנים כעת לפשרה, אלא הוא מלכד את כולם ומאחדם כנגדו.

הדיבורים השיכורים על לקחת הכל, להחזיר הכל, ועל לזרוק את כולם – הם פיתחו של המוות, והם הודפים את הצדדים ללכת עוד כברת מוות, ולהוסיף עוד מוות.

ועל כן, אם מחמוד דרוויש אוהב עמו – יוריד קולו אל גובה הפשרה; ואם מחצית היהודים מאמינים בפשרה, יוסיפו ויעשו רוב. הם אינם עושים בזה טובה לפלשתינאים אלא לעצמם. טובה פשרה של חיים מנצחון של מוות.

דבר 1.4.88

דפים כואבים

א. אין כיבושין לחצאים

או שאנחנו כובשים – ואז יש לנהוג ברגל רומסת של כובשים ובלא רתיעה. או שאנחנו לא־כובשים – ואז יש לנהוג בדרך המוליכה למשא־ומתן, ובלא רתיעה. אבל אנחנו לא זה ולא זה, ואנחנו גם זה וגם זה. אנחנו משחקים לא־כובשים כשאנחנו כן־כובשים, ורק לא מעיזים לדרוס, גלוי ובלא מעצורים, ככובשים, ואנחנו לא־כובשים שלא מעיזים להסיק מסקנות וללכת גלוי לקראת משא־ומתן.

אנחנו מנסים להיות כן־כובשים שמעמידים פנים כאילו הם לא כובשים. מנסים להטעות את עצמנו, את הערבים ואת העולם חצי כובשין וחצי לא־כובשים.

ולא עוד, אלא שמבקשים להיראות בעיני עצמנו ובעיני עולם ככובשים הגונים: כובשים מאד הומניים, כובשים ליבראליים לא כובשים אלא רחמנים בני רחמנים.

התוצאה: כובשים רעים, ולא־כובשים רעים. והתוצאה: הרע שבשני העולמות. והתוצאה: היתקעות בחולירע – אי־הכרעה מתמשכת.

ב. טלטול המוח

מה הטוב שיכול לצאת מכל המהומות והתסבוכת הקשה שירדה עלינו כעת?

שאולי תגרום לטלטול המוח שלנו ושלהם.

ברור שקרה דבר ששינה את המציאות ואת הבנתה מתמול־שלשום. וכל מי שלא ניזקק לבדיקה מחדש של עמדותיו ושל דעותיו הקודמות, לאחר כל מה שקרה בימים האחרונים בכל נושאי היסוד שבין היהודים לערבים – או שהוא חסר עמדה או שהוא חסר דעת. ומכל־מקום מוח אטום.

משני צידי העימות הקשה הזה, יהודים כערבים, אי־אפשר שלא קרה כלום לעמדות שהיו מקובלות עליהם עד אתמול.

המכות ומכות הנגד, ההתעוררות והנסיון לבלימת ההתעוררות, הטלטלה והנסיון להחזרת שיווי המשקל – הן הזדמנות גדולה לראות דברים מחדש. להכיר מחדש עובדות שונות, ולהסיק מסקנות הכרחיות.

שאלות כגון, עם מי נשב לשיחות ועם מי לא נשב, על מה נדבר ועל מה לא נדבר, מהו הקו שמעבר לו לא נוותר ומבית לו אפשר להתפשר – על שאלות כאלה וביוצא באלה – טלטלת מוח: לבדוק מחדש, לחשוב מחדש.

כי תהיינה המסקנות מה שתהיינה, נראה כי מסקנה אחת מוצקה אי־אפשר שתחסר מהן:

שאין ולא יהיה פתרון בלי ויתורים לא קלים. היהודים יצטרכו לוותר והערבים יצטרכו לוותר, ולא אלה יקבלו את מלוא חלומם ולא אלה. ומה שיקבלו אלה ואלה הוא: פשרה.

ושעל־כן, בכל מקום של מהומות צריך אולי להשאיר מודעה קטנה מעין זו: די להכות. יש פתרון לסכסוך. יש תקווה לשלום. הפתרון הוא פשרה. והפשרה היא השלום.

יזהר סמילנסקי, דבר, 14.2.1989

ראש הממשלה, לך לדבר עם הערבים

רד אליהם ואם לא בגופך אל בין סימטאות עזה, דבר אליהם מן הטלויזיה.

בוא אל כל בית ואל כל בקתה, אל תתנשא עליהם ואל תתחיל להטיף.

אמור להם: ראו, אתם הכיתם בנו, אנחנו הכינו בכם. אתם לא תחסלו אותנו, אנחנו לא נחסל אתכם. בואו נפסיק כעת. בואו נחשוב. האם אפשר לצאת מזה? אתם תאמרו את שלכם, אנחנו נאמר את שלנו.

המכות האלה והמהומות האלה רק יכלו אתכם ורק יתישו אותנו וכלום לא ישתנה. הכל ישאר כמו שהיה, באותו מקום חולה וחסר תקווה. איש בעולם לא יבוא לעזור לכם. לא מדינות העולם וגם לא מדינות ערב. רק אתם כאן ואנחנו כאן.

במקום אבנים מול יריות ובקבוקים מול גאז מדמיע, אולי נוכל מעתה גם אחרת. בואו נפתח פרק חדש. שרק הדיבור המשותף, לא דיבור דרך מכות אלא דיבור דרך דיבור יחד.

אתם הרגיעו את אנשיכם, את ילדיכם, את מרי הנפש ואת קצרי הרוח, ואנחנו נוציא את חיילנו ונפנה את כוחותינו מתוככם. שלחו אלינו אנשים מוסמכים ואנחנו נבוא לקראתם, ובאו נשב למצוא עצה. אין לנו שום ברירה אחרת בין השמיים והארץ, אלא לשבת יחד ולחפש עצה. מה אפשר להפסיד? אולי רק להרוויח. אתם ואנחנו. הארץ הזאת. שני העמים האלה.

זה לא חלום. זאת לא תמימות מעוררת גיחוך. זאת לא חולשה מרוב חששות. זאת הבנה, אף־כי מאוחרת. הבנה יסודית שרק אתם ואנחנו נוכל לצאת מן המקום חסר המוצא שאליו נקלענו. שלחו אנשים ונבוא לקראתם. בואו נתחיל נכון. סוף סוף נתחיל נכון.

ראש הממשלה, רד לדבר עם הערבים.

יזהר סמילנסקי, דבר, 18.1.1988

דמוקרטיה ציונות אויב.

מצד תנועתו של הרב כהנא לא צפויה לדמוקרטיה הישראלית שום סכנה – מבטיח ישראל אלדד (“הארץ", 21.3.85) בלי לפרט מנין לו שכך הדבר. אלמלא שתנועה זו, של כהנא וחסידיו, אינה רק איזו קבוצה קטנה אחת, אלא נראים הדברים שמאחוריה עומדים תומכים וסובבים מרובים פי כמה, מהם בהסכמה קולנית, מהם ברמיזות ובקריצות, ומהם בשתיקה אוהדת. כאילו מה שאומר ועושה אותו ברנש היו גם הם עושים כמוהו, אולי בפחות גסות. החל מאלה שנהנים בפומבי מתעלוליו, וכאלה באלה מחברי הכנסת שמונעים גדירת גדר של חוק כנגדו, עד שאין היום רוב בכנסת כנגד כהנא.

וכך, כשהיה מעשה ונכנס אותו ברנש ופנה אל תומכיו היהודים והערבים ב"שלום יהודים וכלבים" – לא חרדה הכנסת ולא נתנערה ממנו מיד לדחות אותו מקרבה, והחוק נגד הגזענות לא מצא די תומכים לחקיקתו, וגם הרבנות לא נזדעקה כנגד מי שנושא שם רב לשוא: הם אינם ב"פחד היסטרי" מפניו.

יוצא, שברנש זה לא רק שאינו מין שובב קיצוני אחד, מטורף ולא שקול אלא הוא ממש חודה הנוקשה של אהדה ציבורית, מעין ציפורן סורטת בקצה ידו של רצון ציבורי. בלי הרצון הציבורי התומך הזה, בין עמום ובין מפורש, היתה הציפורן העקומה הזאת נגזזת מזמן.

בדרך זו גם מומלצת לפנינו באותו מאמר "הדמוקרטיה הציונית", כנושא חינוכי לבתי־הספר. לכאורה, למה לא "דמוקרטיה ציונית", אלמלא שכל תואר נוסף על המושג "דמוקרטיה" רק ממעט אותה והופך ל"מקרה פרטי", ועל דרך "צדק ישראלי" או "צדק מוסלמי", או "צדק קומוניסטי" ושכמותם, גם "דמוקרטיה ציונית" היא התניית בהגבלות פרטיות. כגון "הדמוקרטיה הסוציאליסטית" או "הדמוקרטיה הלאומית" ושכמותן.

וכדרך שב"דמוקרטיה הסוציאליסטית" נעלמה הדמוקרטיה וגם הסוציאליסטית נסתלפה מהר למה שנסתלפה – כך, מן הסתם, יהיה על ה"דמוקרטיה הציונית". הדמוקרטיה תתנדף ותישאר הציונות לבדה, לפי תפיסה פרטית מסויימת מאד, שמי שלא יקבלה חשש גדול הוא שלא יהיה ראוי גם ליהנות מן הדמוקרטיה: זו דמוקרטיה לטובים בלבד, ולרעים, הם – דינם כדין כלבים.

עיקרה של הדמוקרטיה הוא ההודאה בזכות השווה שיש לשונים. ושאין חובה על השונה לחדול קודם מהיות שונה כדי שיהיה זוכה בזכות השווה. שרק לאחר שיחדל הכושי מהיות כושי יוכל לקבל את זכויות הלבן, ושרק לאחר שתחדל האישה מהיות אישה תוכל לקבל זכויות האיש, ושרק אם יחדל הערבי מהיות ערבי יוכל לקבל את זכויות היהודי.

הכוח לא פתר

“מי שמתנגד ואין צורך לומר לוחם בציונות אינו רשאי ליהנות מדמוקרטיה", פוסק ישראל אלדד בסוף מאמרו. וראוי לעמוד על טיבו של המתנגד הזה הלוחם בציונות.

יש תפיסה שהציונות נולדה ואויביה איתה, היא תתקיים לעולם ואויביה יתקיימו לעולם. האויב הוא חלק מהכרת עצמנו. על כן נגזר על הציונות גם להתקיים וגם להילחם באויביה – להילחם לעולם כדי להתקיים לעולם.

ויש תפיסה אחרת, שמי שאתמול היה אויב לא בהכרח גם מחר יהיה אויב. על כן, מיטב החוכמה המדינית הוא הניסיון העקשני להמעיט את אויבותו של האויב, להקטין את טעמי אויבותו, ולהגדיל את טעמי ההתקרבות וההודאה ההדדית.

מאה שנות ציונות ניסו הצדדים לבטל ולהשמיד זה את זה. הנסיון האחרון והגדול מכולם היה בלבנון, ואמור היה להכות בכוח המחץ מכה שתחסל את האויב הפלשתיני ותגמור אותו סופית. אמרו ועשו, והאויב לא נגמר סופית. אין כוח אדיר יותר מכוח המחץ שהופעל בלבנון, והכוח לא פתר.

מה כעת? להעצים את הכול עוד יותר ולהכריח את האויב להיות אויב עוד יותר? או, לנסות להמעיט, ככל האפשר, את אויבות האויב, על ידי פגישה, משא ומתן, הכרה הדדית ופשרה אפשרית, גם כשזו דרך קוצים לא קלה ולא קצרה? את דרך ה"הכל או לא כלום" כבר ניסינו ומיצינו עד זוב דם. האם לא צריך כעת להתעשת ולנסות את הדרך האחרת, את דרך האפשר האפשרי, שתביא אולי לבסוף לפשרה ולשלום?

כאמור, יש ציונים שעולמם מושתת על הימצאותו האין־סופית של האויב: תמיד יהיה אויב ותמיד נילחם בו, אלה ציונים של פחד נצחי, של גיוס נצחי, של מצב חירום נצחי ושל יאוש נצחי משום תקווה לשום שכנות טובה ושלום. בתי הקברות מחכים לשעת שלטונם של ציונים אלה.

ויש ציונים אחרים, ציונים של תקווה. תקווה להוריד את המתח, להמעיט את טעמי הסכסוך, ולקדם הדדיות, ככל שהיא קשה, סרבנית ועיקשת. מפני שהברירה האחרת מחרידה מדי.

בעיני הציונים של היאוש, מיתוס האויב הנצחי נראה כעצם המציאות הריאלית. וכל נסיון לפגוע בעקרוון נצחיות האויב נראה להם כבגידה, כהחלשת המוראל הלאומי, וכתבוסתנות בפועל. עולמם בנוי מיקשה אחת על או – או, או אתם או אנחנו: הארץ לא תישא את שנינו ביחד, וכוח יכריע בינינו.

ובעיני הציונים האחרים, הגיע מיתוס האויב הנצחי עד התפכחותו. לאחר סאדאת ראינו שאפשר גם אחרת. צריך להפריד איפוא מחיבוק־הנצח של האויב, ומדיבוק המוות ההכרחי. צריך להסתלק מראיית האויב כמקור הצידוק העליון לכל מעשינו ולכל מחדלינו בארץ, ומהפיכת האויב לתוכן המרכזי של חיינו, ולפוסק האחרון של חיינו. תפישת עולם זו, לאחר לבנון, צריך לסייע שתקרוס תחתיה, מהר ככל האפשר.

במקום לקדש את קיום האויב הנצחי, צריך לפרק את טעמי היותו אויב. לא ממצב של חולשה. לא ממצב של התנצלות ולא ממצב של יאוש – אלא מעמדה של בטחון עצמי – קיומי, היסטורי ואידאי – ולעשות כך, שבמקום להוסיף ולרוץ אל עוד מכות ואל עוד מכות־נגד ועד למכה הסופית – להתחיל ללכת על עוד פגישות יחד, ואל עוד הדברות יחד, ןאל עוד פשרות אפשריות, ולחזק את תקוות השכנות הטובה האפשרית, כדי שתתחיל ספירה חדשה לציונות, ציונות המבקשת להשתלב באזור כשכנה בין שכנות, במקום ציונות שגורלה להיות תקועה לה כאן כמבצר במצור.

יזהר סמילנסקי, הארץ, 27.3.1985

חשיבה מיתולוגית וחשיבה תבונית.

כידוע חשיבתו של אדם היא כל מיני חשיבות, ורק לעיתים רחוקות היא "המחשבה הטהורה", כלומר, ההגיון החד כתער: או נכון – או לא־נכון.
החשיבה הרגילה, האנושית, המצוייה, זו שכולנו משתמשים בה להבנה, להכרעה, לקבלה או לדחיה, היא חשיבה מעורבבת, טבולת רגש ואמפתיה, עקוצת עוינות וחשד, לעתים מתבהרת ולעתים מתערפלת, ככל הידוע לכל, בין שאר החשיבות האפשריות ניתן להבחין בשני טיפוסים שכיחים למדי.
לטיפוס האחד ניקרא החשיבה המיתולוגית, ולטיפוס האחר ניקרא החשיבה התבונית (ואולי האנושית?) גם אם כל לוגיקן היה פורץ בצחוק למקרא מיון זה.
החשיבה המיתולוגית היא אותה חשיבה שמקצה לאדם – בין היתר – קיום בין מוחלטים, קיום מתוח בין "הכל" שהוא מאה אחוז ולא פחות, ובין לא־כלום, שהוא אפס אחוזים, וכלום לא יותר. זו תפיסה גדולה מן המציאות, והיא אותה תפישה שבה מדברים, למשל, על האלוהים ועל האין־סוף, או על המוות ועל הסוף הגמור.
ואילו החשיבה התבונית היא בגבולות האפשר המצוי במציאות, היחסי, שאין בו שום "או הכל – או לא־כלום", אלא יש בו משטר של "פחות או יותר", של "כזה או אחר", בתחומים שהשכל־הישר פועל בהם, בגובה האנושי המצוי, לא מעבר מזה ולא מעבר מזה.
החשיבה המיתולוגית אינה זרה לטבע האנושי, והוא גם מתפרץ מפעם לפעם וניסחף אליה; לעומתה החשיבה התבונית נראית כמין קריאה להרגע וכאילו מציבה את "הרע במיעוטו", כש"הטוב במילואו" (“הכל" או "השלם") אינו ניתן להשגה – ומה שניתן להשגה הוא המקום שבאמצע; פחות מהכל ויותר מלא־כלום.
והנה, ממש "השלם" הזה, הוא אחד המושגים המיתולוגיים שהמציאות אינה מצמיחה אותם ואף אינה נושאת אותם, אלא הוא ניכפה עליה וניפרט אז למיני הצהרות גדולות, כגון: “עד החייל האחרון", “עד השעל האחרון", וביתר פתוס: “עד טיפת הדם האחרונה" ו"עד כלות הנשימה" וכל שכמותם.
וכך, לפי טיבעה, קרובה החשיבה המיתולוגית להאיץ בבני־אדם לצאת להילחם כדי להשיג את הלא־מושג (את הכל, את השלם, עד הסוף, וכו’), והלא־מושג אינו מושג בדיוק מפני שאינו ניתן להיות מושג, ומה שניתן להיות מושג הוא פחות מן השלם, והפחות מן השלם לא ייתכן מפני שהוא פחות ממאה אחוז; באופן שאלה שמתעקשים על המלחמה למען השגת השלם, מכריזים על מלחמת עולם: מלחמה עד הסוף, ולא ינוחו עד שמן ה"הכל" לא ישאר לבסוף לא־כלום.
החשיבה המיתולוגית היא חשיבה אכזרית. לא רק מפני שהיא כופה על המציאות מה שלא יכול להיות בה אלא רק באגדות, כי־אם, מפני שבין מוחלטים אין משא־ומתן, אין פשרות, ואין הידברות. הצדדים הם קטבים בלי קו־משוה. קודש לעולם לא יתפשר עם קודש, אלא יבקש לנצח אותו. אין פשרות בין קודש לקודש. מה נישאר איפוא? נישאר או אתה או אני; או שאני אמלא את כל המרחב שבין אופק לאופק ובין שמיים לארץ – או לא־כלום.
ואילו החשיבה התבונית היא חשיבה וותרנית, והיא מתחילה בהנחה שאין בעולם שום "הכל" ושום "שלם", ושגם חלק מן הכל הוא מנה יפה. והיא גם יודעת שממול כל אני יש אני אחר, שווה־ערך, ושכנגד כל טענה שלי יש גם להלז טענה משלו, ושייצטרכו על־כן להיפגש לבסוף באיזה אמצע הדרך.
כשיוצא אדם לבקש את המוחלט, הוא מבקש לו מעמד אלהי; אלקים הוא לעולם לא יהיה ואת האדם שבו הוא מפסיד. כל אלה דברים ידועים, ורק כמה דוגמאות מוכרות לחשיבה זו ולחשיבה זו.
כשבא סאדאת לירושלים בשעתו, קרא לכל אדמת סיני "אדמת קודש", וכך החיל עליה את מעמדה כבלתי ניתנת למשא־ומתן. הוא תבע לו את "הכל", את "השלם" ואת "הסופי", את "מאה האחוז" ולא פחות, וכך השליט על השיחות את הצופן המיתולוגי, ואת כללי התביעה המיתולוגית, כלומר את כללי העולם שאינו במציאות האנושית. לא היה לו די התשעים ותשעה פסיק תשעה אחוזים. שהם יותר מכל הישג שיכול היה לחלום עליו אילו ניסה בכל כוחו לקחת בכוח. הוא הצליח לכפות על הצדדים את מיתוס השלם שלו כאילו היה ממשות. וממש כך הדבר גם עתה, כשהמצרים תובעים להם את טאבה ושאר התיקונים, כדי שיהיה להם הכל "שלם" ו"מאה אחוז" – וכשהם ממוטטים כך את החשיבה האנושית שבגבולות התבונה המעשית.
מצד שני, גם הקולות שבתוכנו התובעים להם את "הכל", או את "השלם" ואת "מאה האחוז" – גם הם שומטים את בסיס החשיבה התבונית ומשליטים את צופן החשיבה המיתולוגית, את כלליה ואת אי־סובלנותה ואת אכזריותה: הכל ולא פחות. ואז יוצר מצב המוחלטות מצב של אין־הידברות, ואין־ההידברות יוצרת מצב של מוחלטות. ומה נישאר אז? מלחמה.
לקחת הכל, להחזיר הכל, לתבוע הכל, להסכים לכל, להתנגד לכל, לדחות על הסף, בשום פנים ואופן, בגאווה ובראש מורם, וכו’ וכו’, כידוע: כולם ביטויים של חשיבה מיתולוגית – ואילו כשמסכימים למשא־ומתן, כבר יורדים לגובה התביעות האפשריות, ומודים בזכויות של שני הצדדים, ובחובות שלהם, והלא־מוחלטות ניתנת למשא־ומתן, ואומרת שבני־אדם לא הם מוחלטים ולא יחסיהם מוחלטים, ושלהתעלם מכך פירושו להיתקע לפינה אין־מוצא, שכדי להיחלץ ממנה לא יהיה עוד מנוס, אלא להכריז שחיי אדם זולים יותר מקיום המוחלט, ושעל־כן מוטב לצאת ולהרוג ולהיהרג ובלבד שלא לקבל את מרות התבונה האפשרית.
צריך להכיר בכך שלישראל אין אף "הדונם האחרון" שאם הוא לא בידינו אין לנו קיום ומוטב להילחם. כשם שאסור לקבל שלמצרים או למישהו יש איזה "הדונם האחרון" שאם לא יחזיר להם – מוטב להילחם. חובה על כולם להשתחרר מהצגה כזו של טיעונים.
שני הצדדים חייבים על־כן, ואפילו ישתהו השיחות בגלל כך ויתמשכו, לקבל על עצמם דיני חשיבה תבונית, ולהתגבר על פיתויי החשיבה המיתולוגית.
אסור לתת לאף אחד מן הצדדים את ההסכמה שכאילו יש מצב ויש מקום ויש נושאים שבהם מטפלים כמו במיתוס ולא כמו במציאות הריאלית. לנו אין חיים אלא במציאות הריאלית ובתחומי הכרעותיה התבוניות. ואילו במקום שבו שולטים המוחלטים – שם אין חיים לבני־אדם, והם הופכים לדומן.
ממלכת מאה־האחוז היא אחיזת עיניים מטורפת. והתביעה לקבל לא פחות ממאה אחוז היא תביעה להוליך למוות. כשם שההסכמה לתת מאה אחוז היא הסכמה להתאבדות. המוות ממתין הן במאה אחוז והן באפס אחוז. ובני־אדם, להם אין חיים אלא בריחוק משני המוחלטים הסופיים האלה. על הקוטב לא גר אדם. ורק מזה ומזה לקו המשווה. ולאותה הדיעה "שהיא רחוקה משני הקצוות ריחוק שווה, ואינה קרובה לא לקצה הזה ולא לקצה הזה" – קרא הרמב"ם בשם "הדרך האמצעית", והיא דרך החשיבה התבונית, כלומר האנושית, כלומר, האפשרית.
ואילו שימוש במילים הגדולות כמו "רק כך", כמו "לעולם לא", כמו "לקחת או למות", כמו "לנצח נצחים", וכל כיוצא בהם מלות נאומי הגבורה – כולן הן מלות ההזמנה למות. צידוק המוות וקידוש המוות – מלים של כזב ושל אימה, מפני שהן מעמידות אפשרות שיש משהו שהוא כביכול יותר ומעל חיי אדם, אםשרות שאם מניחים לה היא לא תנוח עד שתביא את האסון.
במקום שיש בו מוחלטות אין שם מקום לחיי אדם. נשאיר את המוחלטות לאלי השמיים וכאן על האדמה נסתפק ביחסי, ונברך אותו. ממנו ובו נפתחים החיים.
איך להסביר את הדבר הזה למדינאים, משני הצדדים? איך להסביר זאת להמוני התבענים ולהשקיט את הבולמוס לא ידע שבעה? איך להסביר להם לכל הקנאים הדוחפים את כולנו להזרק לאש? לולא שאילו אפשר היה להסביר להם – הם לא היו קנאים. איך להסביר שמאה אחוז חסר אחד, הם יותר ממאה אחוז אם הם מצילים חיי אדם?
ואיך לא להניח להפוך את המחשבה האנושית לעווית של היסטריה? כאילו החיים הם עולם של אש או עולם של כפור, או שמי השמיים או תחתיות שאול – כשהכל סביבנו תמיד רק נע ונד בגבולות אפשריים כלשהם – במידות יחסיות של הדדיות, ובאמיתות הניתנות לאישור או להפרכה, לחיזוק או לשינוי למחשבה שניה, ולפשרה אחת מכל הפשרות האפשריות.
ואיך להזכיר לכולם שאין בעולם "לגמרי", ואין בעולם "בשלמות", ואין בעולם "הכל" ואין בו רק אני, או רק שלי, המיתוסים האלה וגיבוריהם אינם אנחנו ואינם מספרים עלינו, לבני האדם יש שעתם הקצרה, החולפת הזו, שיכולה להיות יפה יותר, ושאסור לנו לפספס אותה ואת הקצת שיש לנו בידינו, כל עוד ישנו, ושאסור מכל מיני תואנות להילחם למען איזה "הכל" מטורף, שבסופו לא ישאר ממנו אלא רק מותם של המתים והפסד עולמים שאין לו תיקון.
כשרואים את אלהת האויב כמוחלט, כנצחי, ולא כהתארגנות ריאלית מנימוקים ריאליים, כפותים לחוקים ריאליים ולממדים ריאליים – ואיך עושים אותו לכוח על־אנושי ועל־טבעי, ובעיקר איך טורחים שיהיה האוייב מתקיים כיסוד קיום נצחי, שבלעדיו אין לנו מטרה ובלעדיו אין לנו צידוק למעשים, עד שצריך לעשות הכל כדי שלא נישאר פתאום בלי האויב, שלא יבטלו לנו את האויב שלנו, את כוחו המלכד ואת כוחו המוליך אותנו קדימה – ולהוסיף לראותו כדמות מיתולוגית המכונה בכינויים מיתולוגיים, במקום להתעשת ולהתפקח ולראות את האוייב בעיניים תבוניות, ולנסות להקטין ולהמעיט ולצמצם את אויבותו של האויב על ידי דרכים נבונות, כהידברות למשל, וכהיפגשות למשל סביב שולחן דיונים, וכל כיוצא בזה – ולהשליט תבונה ריאלית במקום מיתוס על טבעי.
חובה עלינו, ובהקדם, להשתחרר מהיגדי המיתולוגיה המשתרגים עלינו.
מחה תמחה הוא היגד מיתולוגי, וכמוהו מות תמית, וכמוהו עד סוף כל הדורות, כן לנצח נצחים, וכל שאר הלעולמי עולמים. בני־אדם זמנם אינו ההיסטוריה, ואינו תולדות האומה, ואינם חיים כדי לכתוב בחייהם דף מזהיר, אין להם זמנים כאלה, לבני־אדם, לכל היותר יש להם אעשה כמיטב יכולתי, ככל הניתן, ככל שתשיג היד, וכל מיני אשתדל שהם.
וכך שעה שצד אחד מדבר מן האפשרי וצד אחד מדבר מן ההיסטוריה, או אף מן המיתולוגיה – נישאר ביניהם האבסורד הנורא הזה, הפורח היום סביבנו בכל האזור הזה. צד אחד יקרים לו שלושה שבויים כאלף אסירים אויבים, וצד אחד לא יקרים לו לא אלף ולא הרבה אלפים מלוחמיו ואינם בעיניו אלא כעצמים בשחמט הפוליטי שלו, צד אחד שוחט את בני הצד השני, כמו לפני התרבות, צד אחד האלוהים קרוב אליו יותר, צד אחד הוא פחות בן‎־אדם, ועד פלצות.
במחשבה המיתולוגית אין זמני ביניים, אין מצבי ביניים, אין צבעי ביניים: הכל עומד בחריף, בקצה, בסוף, צרוד מצעקות לחוץ באין־מוצא, בכלו־כל־הקיצים, בלהרוג או ליהרג: כבוד זה סכין, גאווה זה רובה, גדולה זה מוקש, ומטרת חיי אדם – למות על מזבח. במיתולוגיה יש דברים שהם יקרים מן החיים עצמם. יש דברים שלמענם כדאי למות לא מאין ברירה, תוך כדי הגנה עליהם, אלא בריצה מטורפת כדי להשיגם. הקדושה אז היא צידוק המוות, והאידיאה היא טעם המוות, והשייכות היא מוות בזכות.
בעולם סגור במיתוסים, חייה עכשיו זה בגידה, קח לך את חייך וחייה זו עריקה, ועשה כמיטב שיפוטך, הוא פשוט שיפלות. בגידה במה? עריקה ממה? שיפלות כלפי מה? איזה חוק חשוב יותר מן האדם ומחייו, חשוב עד שלא שואל את פיו, אבל מחייב את חייו עד הסוף?
כנגד חוקים יהירים ומתנשאים אלה – עומדת תבונת האפשר, חכמת השכל־הישר, ועצת המתקבל על הדעת. כנגדם יש אדם רואה, חושב, בוחר, שופט. משתכנע ולא משתכנע, יש מידה אנושית שאינה מעל וויכוח וביקורת, כשכך הזמן מוסכם על הכל שחיי אדם הם יסוד הכל והם תכלית הכל. ושאין שום דבר קודם לחיי אדם, כל אדם ואדם, תמיד.
ובקצרה: כל האידאות שבעולם – וחיי אדם אחד קודמים.

יזהר סמילנסקי, דבר, 13.6.1985

אין שלום בארץ המוחלט

אם "טאבו" פירושי איסור ﬠל מגﬠ, הרי שסאדאת בבואו לירושלים "שבר טאבו"; וכך, נוסף ﬠל המימד הריאליסטי ﬠשה מﬠשה במימד המיתולוגי. שבירת טאבו היא ענין קשה: היא צריכה להרבה אומץ והיא מאויימת כל הזמן בﬠונש. כך, שהמתח שנוצר בין ישראל ומצרים בדרך אל השלום, אינו מתבטא רק במונחים ראציונאליים אלא גם במונחים מיתולוגײם. ואילו הפורקן המיידי שביקש סאדאת להשיג בבואו לירושלים, כקופץ מﬠל התהום, משלא הושג במלואו כפי שציפה – הפך בהרגשתו למתח שלילי בלתי ניסבל: הוא לבדו מכל הערבים העז לצאת ולשבור לאור היום את איסור המגﬠ ﬠם היהודים, ותﬠוזתו זו לא נﬠנתה במחווה סימלי קיצוני מקביל, ועל גבורת שבירת הטאבו שלו, השיבו לו במיקוח מפורט, במפוקחות פוליטית ובטיﬠונים ליגאליסטיים, כלומר: בסתימות למימד המיתי.

ככל שלא נכון ולא צודק לדבר ﬠל ﬠמים בהכללות כלשהן, וכל ההכללות מחמיאות כידוﬠ ועושות ﬠוול, יש משהו בלתי מוכחש בכמה איפיונים בהתנהגות יחידים ועמים, בהﬠדפה של כמה ﬠרבים מיוחסים כנגד ﬠרבים אחרים, כסף רגישות גבוה או נמוך לכמה דרכי התנהגות, וכיחס כפייתי או חפשי למושגים כגון: כבוד וגאווה, קדוש או טמא, ומכאן גם – מותר או אסור, ודבר שקבוצת אנשים אחת מוכנה לתת ﬠליו את נפשה, קבוצה אחרת רק שוקלת אותו באמות־מידה צוננות. היחס למיתוס, לﬠרכי המיתוס, לקדושה ול"חובת הכבוד" – רחוק מהיות זהה בין הישראלים ככלל ובין המצרים ככלל. (אﬠ"פ שקבוצות כאלה או אחרות ביניהם תתנהגנה אולי בדומה בפרט זה או אחר).

לא קשה לזכור את היחס השונה לשבויי המלחמה, את התגובה השונה של ישראל ושל מצרים על קרבנות המלחמה, ואת סף הכאב השונה; כשם שלא נישכח ﬠוד שילוח הרסן הדמוני, הײצרי הרסני, שנתגלﬠ בקרבות לבנון בין ערבים לﬠרבים – ואין צורך להאריך. מה שעולה מﬠדויות אלה הוא היחס השונה לﬠמדות מיתולוגיות. המשקל השונה של כבוד וגאווה, והמסקנות השונות מﬠימות לא סימטרי זה.

על־פי גישה אחת, הצדק הוא מהות נכפית, החלטית וחסרת פשרה, ﬠל פי גישה אחרת הצדק הוא אנושי, כלומר יחסי, ונישפט בטיﬠונים תבוניים. ("אמר ר' לוי: אם ﬠולם אתה מבקש – אין דין, ואם דיין אתה מבקש – אין ﬠולם". ב"ר, מ"ט, כ׳) – ומול התביﬠה שבﬠיני סאדאת היא היא תביﬠת הצדק, פשוטו כמשמﬠו, ולפיכך היא התביעה ל"הכל" השלם בשלמות, בלא צל של ספק – הרי ההצﬠה להסכים ל"הכל" יחסי, לא של "מאה־אחוז" ולפשרה הדדית וכו' – נראית כבגידה, כהונאה, ככפירה בצדק ובמיתוס של השלם, ובתשובה ציניות לאקט הנוﬠז של שבירת הטאבו שהﬠז ושבר.

ככל שתביﬠות סאדאת הן מדיניות בפרוש, מיוסדות ﬠל שיקולים ריאליסטיים־פוליטיים, כלכלײם, חברתײם, צבאיים וגם שילטונײם – אסור לשכוח גם את הרקﬠ ואת הﬠומק ואת המשמעות המיתולוגית של צעדו הן בﬠיני ﬠצמו והן בﬠיני ﬠמו והן בﬠיני אחיו הﬠרבים בכל מקום: "אדמת־הקודש”, "החזרת הכל", "כל הצדק", "מלוא כל הזכויות" ממש כמו "אף שﬠל" או "אף סנטימטר" וכיו׳׳ב – אינם נשמﬠים רק במונחים המקובלים במשא־ומתן קונבנציונלי, אלא הם גם מונחים ﬠמוסים משמﬠויות, המדברים ישירות וﬠמוקות אל אנשים שהמיתוס וﬠרכיו הגמורים וההחלטיים חי בהם בפוﬠל. באופן, שאסור לשכוח כי הנפגשים אל שולחן הדיונים חיים בו־בזמן במישור פוליטי גלוי, ובמישור מיתולוגי סמוי, ושהתנהגותם מוכתבת מצרופים מוזרים שׁל שׂני אלה כאחד.

וﬠוד צריך לזכור כי טיﬠונים מיתולוגײם בשם המוחלט והשלם נשמﬠים בﬠולם פשוטים יותר, ולפיכך מובנים יותר ולפיכך תקיפים יותר; כך שהתנהגות סאדאת ודבריו נראים כדרך הישר והצדק והפשטות, ותשובת ישראל ﬠליהם כדברים חמקמקים ומשתמטים וﬠקיפים, ולפיכך מסובכים יותר, זקוקים ליותר הסברים ולפיכך מובנים פחות, אמינים פחות ופחות משכנﬠים. הטיﬠון המצרי – קצר ופשוט, הטיﬠון הישראלי – מלא "אבל”, היסטוריה, חששות ופתרונות מתוחכמים. הלודארים ברומא היו נלחמים זה בזה בין השאר כשזה נושא חרב או כידון וזה נושא קילשון ורשת: סגנונו של סאדאת הוא הנחתות כידון, סגנון הישראלים נראה כהתפתלות בהשלכת רשת.

וכך ניראה סאדאת ברגﬠ זה כמציג את תביﬠת הצדק השלם, ההחלטי, הגמור – כלומר המיתולוגי, כלומר הבלת־אפשרי. ﬠל צדק כזה אין משא־ומתן. צדק זה הוא אקסיומה: זה הצדק, זו הזכות, זו האדמה – כולם שלי.

האדמה שנילקחה ממני תוחזר כﬠת כולה. זכויות הפלשתינאים שנילקחו מהם יוחזרו כﬠת כולן. ואין כאן מקום לא לדיונים, לא למיקוחים, לא לפשרות ולא לוויתורים. אלא רק להשיב את הצדק ﬠל כנו, ואם לא בשלום – בכוח. ובתמיכת דﬠת העולם כולוֹ.

מי ששבר את הטאבו והלך לירושלים – לא יוכל לחזור ולבשר לﬠמו כי הנה תשﬠים וחמישה אחוזים מחביﬠותיהם נתמלאו. רק מאה אחוז הם אחוזים מספיקים. תשﬠים וחמישה אחוזים במושגים מיתולוגיים הם שלילת החוק והרס הצדק. כך, שהדיאלוג הישראלי מצרי להשגת השלום אינו נתקﬠ רק מנימוקים אובייקטיביים, כבדי משקל כשלﬠצמם, אלא מתגלה בפוﬠל כשני מונולוגים בלתי ניפגשים. שני מונולוגים המושמﬠים משתי עמדות מושגיות לא מכװנות זו כנגד זו, ובשתי לשונות בלתי מיתרגמות זו לזו.

אילו קם למשל ראש ממשלת ישראל ונפל ﬠל צווארי נשיא מצרים, לאמור: "אחי אתה, הנה שלך לפניך, קח הכל ותבורך, ויהי שלום מﬠתה בינינו!" – היתה אז לשון אחת בין השנײם; ואילו קם נשיא מצרים ואמר לראש ממשלת ישראל, לאמור: "הנה חכמתי ﬠתה, אני יודﬠ שלא אוכל לקבל את כל מבוקשי, ואצטרך פה ושם לוותר ולהסתפק בפחות מן הכל – וגם זו לטובה!” – גם אז היתה לשון אחת בין השניים. ﬠכשיו, שדברים כאלה אינם נאמרים, וקשה לראות מתי ײאמרו, מדברים השניים בשתי לשונות שונות, ובלתי ניפגשות. מה שמציעה ישראל היום למצרים בשטחי סיני, למשל, אינו ניראה בﬠיני מצרים כשום תנוﬠה של רוחב־לב, אלא כﬠשיית המובן מﬠצמו – בהחזרת שלהם להם. ומה שהציﬠה מצרים לישראל ברוחב־לב ובשבירת הטאבו, בהכירה בקיומה ובהודאה בריבונותה – אינו נחשב בﬠיני הישראלים כהישג מיוחד, אלא הוא מובן מﬠצמו שאינו זקוק ﬠוד לשום ציון מיוחד, והידיים המושטות לשלום – אינן ניפגשות.

האם אפשר להפוך היום את המשא־ומתן ולהשלים בו יחסים תבוניים ולהפחית את מﬠורבות היחסים המיתיים? כיצד אפשר להפוך מהר ולשנות מין שינוי נדיר כזה, ובתוך כדי תנופת ה"מומנטום" המפורסם, שהﬠולם ﬠוצר נשימתו לפﬠמים מציפייה להתגשמותו סוף־סוף? האם ניתן כל־עיקר לאתר את המיתוס, להקיפו בסוגריים בינתיים, ולהתנהג רק בממדים תבונײם, ולהתגבר על המרחקים וﬠל הפﬠרים – רק מתוך הזקקות לתבונה או בﬠיקר לה? התנהגות שפירושה הוא – להתחיל מן ההנחה שאין מאה אחוז בﬠולם, שלשום צד אין חזקה ﬠל שום אבסולוט שהוא, וﬠל שום הכל שהוא, ועל שום "אקסיומה של צדק" שהיא – ושכל מה שיש הוא הסתפקות ב"יותר" וב"פחות", וב"יחסי" וב"צדק ככל האפשר" – ושאם לא כן אין תקווה לכלום. תביעותיו של המיתוס אינן ﬠשויות להתגשם ולא להתגשר. שהרי אין חצי מיתוס, ואין חצי אקסיומה ולא חצי אבסולוט, או חצי "הצדק המוחלט”. ומה שיש באפשר האנושי הוא ה"כמﬠט”, כמﬠט הכל, הסכמה לשיﬠורין, וויתורים הדדיים. מה שיש באפשר המצוי בידי בני אדם מסוכסכים הוא יחסים תבוניים ולא יחסים כפייתיים – כשמצב אפשרי מחליף מצב החלטי, והסכמה מחליפה הכנﬠה גמורה, ומשהו שבאמצﬠ הדרך שבין הכל־או־לא־כלום – מחליף את הכל ורק הכל ולכל הפחות ההכל הכולל הכל. בארץ המושגים המוחלטים – אין שלום. וגם לא בני־אדם.

אין ברירה. על המצרים יהיה להתגבר ולדﬠת כי ביחסי בני־אדם אין "הכל”, וגם לא יקבלו הכל. ﬠליהם להכיר בכך שאין הם הבﬠלים היחידים ﬠל הצדק, ושהצדק אינו כולו שלהם ולצידם. וכי סיבת היות סיני בידי ישראל אינה בלתי תלויה באחריותם למﬠשים ולמחדלים שﬠשו ושחדלו. ושלמרות כל ההתﬠקשות, לא ישראל תקבל הכל, ולא מצרים תקבל הכל. ושכדאי להפסיק לדבר ﬠל שום "מאה אחוז". לא תהיה למצרים ברירה, כשם שלישראל לא תהיה ברירה, אלא להגיﬠ להסכם שלום, כששני הצדדים מסתפקים באפשרי ולא בהחלטי. ובמקום לדבר בטון מתנשא יצטרכו במוקדם או במאוחר, לצאת מן השלב המיתולוגי – שבו שוררים לתפארת מושגי ה"הכל", "הצדק השלם”, ו"מלוא הזכויות" – ולהשליט ﬠל ציפיותיהם ממדי היסטוריה אפשרית ויחסי פשרה, במקום שיותר מדי אקסיומות יותר מדי זמן תבﬠו תביﬠות נוראות ושטופות דם בשם איזו בﬠלות מדומה ﬠל "הכל׳׳ מדומה.

שינוי כזה בתרבות ﬠם, במושגיו ובתבנית עולמו – רחוק מהיות פשוט, קל או אפשרי בזמן נתון, ואפילו "טיפול בהלם" לא יסייﬠ בתהליכים שצמיחתם בהכרח איטית, מהססת, ומﬠמיקה וסומית. האפשרויות הריאליות אינן אלא להודות בשוני, להביא מראש בחשבון את הדיוקן השונה של כל צד, ואת התרגום השונה של מושגים זהים לכאורה, ואת הסכנה שבשיבוש ההבנה בכמה מושגים מרובי הדים – ובﬠיקר: בהפﬠלת מﬠצורים יﬠילים שיימנﬠו הקנטת איש את רﬠהו בכמה סמלים שכל צד מפרשם בﬠקשנות כהוכחות מספיקות לﬠמדותיו, ובעקיפת מושגים מיתיים מלבי קנאות ומשלהבי יצרים ולחדול מהתנהג כל צד כבנים יחידים לבורא הﬠולם שמותר להם הכל – ולהתחיל לכבד את אי־ההבנה הכפולה היושבת בהכרח בין הצדדים כשהם טוענים בשם כמה מושגים – שאם דנים בהם תבונית הם ניראים שווים, ואם דנים בהם באי־תבוניות הם שונים ומﬠוררים גירוײם אי־תבוניים הסוחפים להרס, ﬠל דרך "הכל או לא־כלום". ועוד צריך להביא בחשבון כי בני־אדם אינם בני רשף, ושבני־אדם ועמים גדולים בנוײם בבת־אחת גם מן התבוני וגם מן האי־תבוני – ושאת זה איּן לשנות בכוח, אלא רק לנסות ללמוד, מתוך שותפות ככל הניתן, להבליט את האפשרי ולדחות את יומרת ההחלטי. ההחלטי בשמיים הוא תכלת, ההחלטי על הארץ הוא דם.

והואיל ואין מושיבים ﬠמים לטיפול אנאליטי כדי לרפאם מכמה מושגים עמומים שדבקו בהם והﬠמיקו חדור, והואיל ואין ﬠם אחד ממונה להיות שופט ﬠם אחר במושגים ובציפיות, כדאי היה ששני הצדדים ינסו כﬠת להנמיך את הקולות, להצניﬠ את התביﬠות האבסולוטיות, שיש לשניהם, ולפנות את במת־החזיון שהם עורכים ﬠכשיו לפני כל אומות הﬠולם הצופות בהם מתוך תשואות הסכמה או מחאה, ורק להצטדד, ולהכיר זה את זה בשקט, ולקבל כל אחד את האחר כפי שהוא, מתוך התקרבות, ומתוך הכרה שרצון משותף והכרח משותף והודאה משותפת בגבולות האפשר והאי־אפשר, יפלסוּ דרך וישיגו את התוצאה המחוייבת האחת: חיים יחד.

יזהר סמילנסקי, דבר, 24.1.1978