מי עוד מאמין באמונה שלמה – ב'

במכתב שכתב הפילוסוף הירושלמי שמואל הוגו ברגמן לעמיתו הפרופסור ישעיהו ליבוביץ’ (1970) הוא שואל את השאלה הקשה מה הציר הקבוע בחליפות המתמידות של האירועים בעולם – "ואולי דווקא כאן, באמונה שיש ציר כזה במערבולת התופעות, נמצא בסיסה של הדת?” שואל ברגמן, מפני שקשה לו אם אין לו לאדם בעולם איזה ציר בטוח, מפני שקשה לו לאדם בלי איזה בסיס אחד יציב, ומפני שיותר משהעולם צריך לציר כזה ולבסיס כזה, האדם צריך להם. ומי יוכל להשיג לו אותם, אם לא האמונה הדתית – ואם תשובתה עדיין לא מספיקה, הרי זה כנראה רק בגלל ההקשבה הבלתי מספקת של האדם, ושעל־כן חובה עליו לשפר את קישבו, וביתר ריכוז והתמסרות, ובלבד שלא להכנע ולא להודות שאין בעולם אף ציר אחד קבוע, ושאין לו אף בסיס אחד מוצק, ושאין לו אף תשובה אחת טובה לצורך המתגעגע הזה של הילד העזוב אל האב שידו נשמטה. ממש אלה הם יסורי האדם החשוף בעולם הריק: האמת קורעת את אמונתו של האדם, אבל גם את ליבו הרך. מפני שלהיות חילוני זה להיות עומד ונושא באחריות, בידיעה שאין אף אחד זולתו שיישא באחריות, לא בשמיים מלמעלה ולא בארץ מתחת. ורק הוא, האדם, הוא זה שעליו רובץ העולם, הוא המלובש אחריות, ואין לו על מי להשליך אותה – כולה עליו. וגם כשלא קל ולא נוח, הוא זה שנושא עליו את הכובד הזה, בבת אחת גם באותה עמידה קשה של של נושא הכובד, וגם באותה עמידה נהדרת של הנושא בכובד.

לכל האסונות, כידוע, יש רק זמן עתיד ואולי גם עבר רחוק, אבל אין להם הווה. ובהווה עומד לו היהודי שאינו מאמין ומסרב להודות באף אמונה־מוכנה, גם כשקשה לו בריק שנשאר בלעדיה. לא כולם חשים בכאב הריק מאמונה, בכאב האין־משיח. רבים נוהים אחר כל מיני מסיחי־דעת שונים ומשונים, וגם אל עסקי שיכוך־הכאבים שהתפתחו מאוד, אבל עד לשיכוך כאב האין – לא הגיעו, וזה כאב אמיתי. כאב הריק, כאב השמיים הריקים וכאב האופק הריק. וקשה שלא לנסות לברוח ממנו ולאחור, או ממנו הצידה, אל כל מיני תחליפים של ארעי ואל כל מיני התפשרות של רגע – אלא שגם לאחר כל זה, מוסיף האדם החילוני ועומד בסירובו, ואינו יכול לחזור ולהאמין במה שאינו מאמין.

שכן, לא בכנסיה הדתית חדלה אמונת החילוני, ולא במימסד הדתי על פולחניו וטקסיו – אלא באמונה חדלה אמונתו, ממש באמונה גופה – באמונה הזאת חדל להאמין, ממנה הוא התרוקן, ואין לו עוד.

* * *

ומה קרה להן, לכל האמונות הלא־דתיות, שנוסו בארץ במאה השנים האחרונות מתוך מסירות־הנפש והרגשת הרוממות: האמונה באדם, האמונה בעבודה, בעבודה הזאת שמכל צרה תצילנו, האמונה בדת העבודה ובסינתיזה שבין האדם, העבודה והטבע. האמונה בצדק החברתי, בחברה ללא ניצול, האמונה במוסר ובשוויון, לרבות האמונה במדינה, בעם ובנצח ישראל, שלא להזכיר כל אותם עשבי אמונה שפשטו, כמדיטציה וטקסי שלווה ומה לא – מה נשאר מכל אלה היום, בצאת המאה העייפה הזאת? – שיגרה אוטומטית? נמיכות רוח פראגמטית? נסיונות מכווצי צער להמשיך ולחפש? – או רק יאוש?

עיקרה של היהדות שמירת תורה ומצוות, ואילו היהודי החילוני נוטל לו חירות להדגיש במרכז את עקרונות המוסר. מאז ומעולם נוטל לו כל דור ודור רשות להדגיש איזה צד ביהדות, והחילוני של היום מדגיש בראש הכל את הצד המוסרי, והמוסרי הוא שמפלה בעיניו את היהדות מכל שאר האמונות. לא האומה בראש הכל, ולא השלווה בראש הכל, ולא היופי בראש הכל – אלא: הצדק. זה שמעז ותובע גם מבורא־עולם את הצדק. הצדק לעומת העוול. הטוב לעומת הרע. האיסור המוסרי לעומת ההפקר המוסרי, ולא מפני שהאל ציווה או מפני שהאל יעניש, אלא מפני שהכירו בדבר ומפני שנוכחו מגופם.

היהודי הדתי קורא בכתבי־הקודש והיהודי הלא דתי קורא מכתבי־הקודש. זה מסמן מה עיקר וזה מסמן מה עיקר. והחילוני מסמן לו את העמדה ללא פשרות כנגד העוול – ויהיה הרשע יחיד או מלך, ירושלים או יהודה וגם ישראל – וזו התביעה לצדק קוראת אליו עד היום, מרגשת אותו ונעשית לו כמין מוֹטוֹ, תביעה כבדת ימים וחדורת חכמה עתיקה, כאמת שעברה את כל מיבחני הזמן, וזהבה זוהר ולא יחליד – והוא קורא ומוצא בכל פרשה ופרשה את העדפת הצדק על פני התועלת, ואת דחיית הכדאי מפני הראוי ומאז ימי בראשית. פסוקים כגון: אי הבל אחיך, או: השופט כל הארץ לא יעשה משפט, או צדק צדק תרדוף, או: הרצחת וגם ירשת, או אתה האיש, או על שלושה פשעי ישראל ועל ארבעה, או: על השאננים בציון והבוטחים בהר שומרון, ועוד רבים כמותם מתריעים ונוצצים מכל דפי המורשת היהודית לדורותיה. וכך גם בכתבים שלאחר המקרא, שגם בהם חוזרת התביעה הזאת, בכל פרק ובכל דף, ובראש הכל פסוקו של הלל הזקן, שקשה לשער פסוק ממצה יותר את הכל לגביש אחד, פסוק שמחליף את "ואהבת לרעך כמוך" הבלתי אפשרי, ב"מה ששנוא עליך לא תעשה לחברך" – האפשרי.

פסוק זה של הלל הזקן נשמע כתמצית המוסר האנושי, כתמצית המוסר שבין אדם לאדם ןבין עם לעם. התביעה המעשית מבני־אדם מציאותיים, התביעה המזקקת את תמצית כל התורה כולה ואת תמצית כל המורשת, שפירושה המעשי הוא אתה יהודי, יודע מה זה להיות מדוכא, ולכן לא תוכל לדכא אחרים. אתה יהודי, ולכן יש דברים שלא תוכל לעשות לאחרים, בדיוק אותם הדברים שאתה שנאת כשעשו לך, אתה יהודי, ולכן לא תוכל לגרום לאחרים שיפללו מן המיצר לאלוהיהם כדך שהתפללו פעם היהודים לאלוהיהם, כשקצו בחייהם מנגישות ומרדיפות, אתה בן לעם של פליטים ולכן לא תוכל להישאר אדיש למחנות פליטים; אתה בן לעם שההיסטוריה שלו חבטה אותו בלי רחם ויודע יותר מכולם איך זה לחיות כחלש – ולכן אי־אפשר שתהיה מדכא עם אחר, כעת כשאתה חזק. אבל, כך או כך, עד שנדע היטב מה כן ובמה להאמין – צריך שנדע שלא להיסחף בינתיים להשלמה עם כל מה שהוא לא. ושאסור להשלים עם אונס, ועם דיכוי, ועם רמיסת אנשים, ועם ממשלת רשע שחורה, וצריך לדעת לומר לא לשלילת זכויות, ולא לאכזריות, ולא לרשות לבעוט בכבודו של אדם. ולא לנטייה להתכנס בעור העבה של אנחנו־לא־יודעים־ולא־שומעים־ולא־רואים, ושגם בלי שום אידיאולוגיה שלימה – הרי עצירת החמס ומניעת העוול היא החובה הראשונה: קודם כל שלא להיות בהמות, ולהיות אנושיים קודם־כל.

* * *

וצריך אולי להיות פעם בג’בליה שבעזה, כדי לראות בעיניים מה זה פלשתיני פליט, אחד מ־700 אלף, מה יש לו בעולמו כבר ארבעים ושתיים שנה: ארבעה קירות, שניים תקרה־ריצפה, אחת כותנתו לעורו, וכלום ואפס יותר. ילדים אין־ספור, צעירים חסרי מוצא ומבוגרים כבויי תיקווה. בני־אדם שאין להם כלום גבוה יותר מסחי הארץ, נמוכים יותר מעפר הארץ, ושכבר ניסו כל מה שנמוכים שכמותם יכולים להיאבק כדי לשרוד, ואולי רק זה עוד נשאר להם וזה אולי גם כל כוחם שאין להם עוד מה להפסיד. וזה הכל. הנה הם האנשים עד־עפר, ואלה הן עיניהם שמביטות בנו.

כי מה פירוש "אני מאמין באמונה שלימה", בלי מבחן האמונה השלימה הזאת במציאות? ואם מיבחן המעשה הוא מיבחן האמונה, הרי זו כעת שעת היהודי להוכיח מהו ערך אמונתו בפועל, אם יש לו אמונה. ושעל כן, עד אז, עד שתימצא לנו כל האמונה השלימה, התמימה, ללא פגם, וכזוהר הרקיע – צריך שבינתיים לא נהיה מנוולים, ושעם או בלי אמונה שלימה, קודם כל לא נחדל מהיות בני־אדם.

* * *

אינני יודע אם אתם מאמינים ובמה אתם מאמינים באמונה שלימה, וגם אין לי רשות לשאול אם אומנם יש לכם איזו אמונה כלשהי, שלימה או חלקית או רק מפעם לפעם – כזאת מין אמונה שיש משהו שהוא מעל היום־יום, שהוא מעל המועיל, הפרטי, המיידי – שיש משהו שמחייב אדם, ומשהו שאיתו היום־יום נעשה כדאי ובלעדיו הוא נשאר אפור וסתמי – אף כי למבקשי אמונה צריך אולי שתהיה גם תמימות או נלהבות כדי להאמין, ואיפה יש היום תמימים, ואיפה יש נלהבים, ואיפה עוד יש "פראיירים" להאמין, ואיפה נשארו עוד פתאים מאמינים – וגם אינני יודע אם קשה עליכם הדבר לחיות בלי להאמין בכלום, או שכבר התרגלתם לחיות בנורא מכל, שאיננו אלא ממש ה"זה־מה־יש" הארור הזה, ששורץ אצלנו היום ומתפאר בכל מקום כמין חוכמת־חיים נתעבת, חוכמת המוּבס, והולך וממוטט עלינו בכל מקום ומקום של תיקווה לטוב.

רק זה אני יודע, לבסוף, שאשרי אדם מחפש, שאשרי אדם לא משלים, שאינו נכנע לשום "זה־מה־יש" ומכופף אנשים להשלים גם עם הזבל, שאשרי מי שעדיין נושא נפשו אל יותר ממה שיש, שאשרי מי שלא הובס ומוכן עוד היום לקום ולצאת ולחפש שיהיה עוד, ושיהיה יותר, ושיהיה הלאה, ועוד, ורחוק ויותר.

ס. יזהר, ידיעות אחרונות, 6.7.1990

דברים בטקס הענקת תוארי דוקטור לפילוסופיה ולמשפטים 
באוניברסיֶטת תל-אביב ב-11.6.1990.

דברים שכמעט נאמרו במועצת הקיבוץ הארצי

לאורח שהקשיב לדיוני המועצה נשמﬠו רוב הדברים כמוסיקה במינור. מינור מדאיג.

שוב ,,המצוקה", שוב ,,המשבר", שוב ,,במה נכשלנו׳׳. ושוב ﬠמדת התגוננות ושוב ﬠמדת התנצלות. התגוננות כלפי חוץ והתנצלות כלפי הצﬠירים שבפנים. האולם המפואר במשק המשגשג, המוקף תרבות חיים מטופחת ושופﬠ ﬠוצמה והישגים שבחומר – ﬠמד בסתירה לרוח הנמוכה, הנבוכה, שבתוכו, להתרפקות ﬠל הﬠבר ולדאגה להמשך, ﬠם כל אותה ,,חזרה בתשובה", לא כל־כך איכרית ולא כל־כך שורשית, אל ,,חיפוש השורשים" האופנתי, ואל ,,ביקוש הזהות" הﬠונתי, וכל כיוצא בהם.

רק אתמול היתה זו תנוﬠה חזקה של אמונה חזקה. תנוﬠה שפסלה בתוקף מבוכות וספקות ושידיה היו מלאות לה פתרונות (מארקסיסטיים, פסיכואנליטיים, וחלוציים). רק אתמול בין כל תנוﬠות־הנוﬠר היה השומר־הצﬠיר התנוﬠה ﬠם התשובות.

תשובה לכל שאלה, תשובה פסקנית, ,,מדﬠית׳׳, ומבוססת ﬠל תיאוריה ראציונאלית. רק אתמול היתה זו תנוﬠה של סמכות, כמﬠט ללא ﬠוררים, של מסגרת מחושלת היטב, של קולקטיביות וולונטארית, של תחושת שליחות ושל תודﬠה פוליטית לוחמת.

גם הפנייה אל הרוח, אל הרוחני, אל תרבות הרוח, אל היהדות, אל המסורת, אל המקורות ואל הדת – אכן, גם אל הדת – לא נשמﬠה כאילו מרוב ﬠוז ותﬠוזה, או משפﬠ בטחון ﬠצמי, אלא נדמתה יותר כפנייה לבדיקה ﬠצמית לאחר כשלון, כבחינת מיני רחשים מורחקים, מאלה שתקופת ה,,אין ספקות" הגיבורה טיאטאה בשﬠתה אל מתחת לשטיח, או בבדיקה מחדש של מיני ,,טאבו׳׳ שגזר בשﬠתו הקיבוץ־הארצי ﬠל כמה תופעות ושאלות שברוח, ושאלת הדת ביניהן.

וכידוﬠ לא היחיד ולא הציבור אינם הולכים לבדוק ﬠצמם מרוב נחת, אלא כשנתפשים במיצר. וכל מין בדיקה כזו היא תמיד שתּייּם: האחת לפי הכוונות והאחת לפי התוצאות. כש,,לפי הכוונות" מסתבר אינה ﬠולה יפה ﬠם "לפי התוצאות".

הﬠושר החומרי והﬠוצמה המשקית גדלו ללא פרופורציה לﬠומת הﬠושר הרוחני והﬠוצמה ההכרתית. כביכול הרגליים הלכו להן קדימה בﬠוז, וההכרה נשארה מגמגמת למﬠצבה מאחור. ואילו השפﬠת התנוﬠה כגורם פוליטי, במקבילית הכוחות הארצית, הלכה הלוך והתכווץ וﬠד דאגה. וﬠד כדי שהבגיניזם שﬠלה למלוך והולך ומשתלט ﬠל הכל – אין לו כנראה הרבה לחשוש היום מאגף זה. היום במחנה הזה, שפל קול, ורבים ההיסוסים, ומתרבים הספקנים והמﬠרערים, וﬠכבישי המצוקה בֿכל. ובּאשׁר תפנה – אנשי מלחמה ﬠײפים וכלי מלחמה חלודים.

לﬠתים מﬠרבבים ,,רוח“ ﬠם "ידע" או ﬠם "דﬠת". אלא שידﬠ אקדמאי ככל שהוא חשוב וככל שהוא נפוץ ומתפשט בינינו – אינו בא במקום אותה ,,רוח׳׳ שﬠליה מדברים כאן, ושאותה מחפשים בﬠרגה. ה"רוח" הזאת, שלﬠתים קוראים לה גם ,,תוכן”, או ,,המשמﬠות", ולﬠתים כשלא מתביישים גם קוראים לה "האידיאל" ואף "החזון" – אלה נותרים להם אם בהﬠלאה באוב של חזונות הﬠבר, או בגﬠגוﬠים רומאנטיים אל מה שמﬠבר מזה, במרחק המﬠורפל. ואילו מה שמחפשים כﬠת באמת ובפוﬠל הוא, פשוט, חיזוק. חיזוק האדם. חיזוק הציבור. חיזוק המוראל הציבורי. חיזוק הנפש המודאגת.

אלמלא ﬠמדה כזאת של צורך בחיזוק ושל גﬠגוֹעים לסמכות, של בדיקה ﬠצמית ולא מתוך נחת – א־אפשר שלא תשפיﬠ מצידה ﬠל הוויית החיים כולה. משדרים סביב מלאנכוליה, בלב כל השפﬠ. חוזרים כביכול לגיל ההתבגרות בשﬠר שיבה, ולחיטוטי הנﬠורים בלי התום והיופי שלהם. סובבים ומבקשים למצוא את ,,האמצﬠ הבטוח", את ההכרה הבטוחה, את שיוו־המשקל שהופר, את השיכנוﬠ הפנימי, את נותן הטﬠם. את זה שאם הוא כאן – הכל כאן, ואם איננו – הﬠיקר חסר. מחפשים, ישירות ובﬠקיפין, איזו התגלות, שמﬠבר מזה, שתתפוש ושתניף תנופה.

בין כך ובין כך מכרסמת לה הדאגה, מכרסמת ומשודרת לכל צד מכל צד. הן בשﬠת הבריחה מפניה, והן בשﬠת ההתמודדות איתה. הן בשﬠת הבילוייּם־בידורים־התפרקויות והן בשעת “הסוד־שיח" של נפשות המחפשות גאולה.

לא ײפּלא איפוא אם מה שמאפיין היום את מצב החינוך, יותר מכל, הוא: פחד ההורים מפני הילדים. פחד מהתנהגותם, פחד מהכרﬠותיהם, לכשיתבגרו, פחד מביקורתם, שמא תשלול הכל, פחד שדברינו אינם משכנﬠים אותם, פחד שמא הם הופכים גבם אל המקום ואל המקור. ופחד, כידוﬠ, אינו היוﬠץ הטוב מכולם, וכבר ריחו בלבד דוחה ומפחיד את הילדים. חיות מתקיפות את המפחד מפניהן. גם ילדים.

בוודאי שאין זה צילום־מצב מדוייק לפרטיו, אבל בכללו אינו בלתי הולם את המציאות. ﬠמידתנו כאן היום היא ﬠמדת התגוננות. וכאילו כל ﬠוד לא תידלק מחדש ההכרה, שהנה יש לﬠולם מרכז, שהנה יש בעולם דברים שהם "יותר" מדברים אחדים, ושהנה יש בﬠולם משהו חשוב, ותשוב יותר מחשוב – נוסיף אנחנו ונתהלך לנו בﬠגמימות, מﬠבר לכל הנסיונות להתגבר ﬠליה מבחוץ. הרפיון רומש בתוכנו, והוא שמזמין את החוץ לבוא כדי לחזק, או כדי לברר, או רק כדי להסיח את הדﬠת. כל אותה תרבות־חוץ קנוייה ומיובאת פנימה, כל אותו בידור־חוץ קנוי ומיובא, וכל אותה שוטטות סרק – אם כדי לברוח אל ניחומי חוץ, ואם כדי ליהנות מהם בפנים, ובהתמכרות סבילה.

וכך אנו מגיﬠים, אל הנושא שעל סדר־היום, והוא מן החשובים שבין ,,החשובים ביותר", ושאפשר לנסחו כשאלה כך: מהי יהדותו של היהודי הלא־דתי? האם יהדותו של היהודי אינה אלא דתו המיוחדת, או יהדותו של היהודי יש לה ממש גם מﬠבר לדתו? לא כנגד הדת, ולא במחיקת הדת – אלא בהוצאת ﬠצמו מחיוביה ובהﬠמדת ﬠצמו כאדם חופשי. מהי איפוא יהדותו של בעל־הבחירה שבחר והכריע ﬠל חילוניותו?

אין זה ויכוח ﬠם האדם הדתי שקיבל ﬠליו ﬠול תורה ומצוות, ואין כאן התנשאות ﬠל פני היהודי המאמין, לא זילזול במסורת ולא במורשה. אדרבא, גם החילוני יכול למצוא לו דברים מן המסורת ומן המורשת מבלי להתגדר כדתי, אלא כבוחר לו ממורשת התרבות מה שנראה בﬠיניו כחשוב, אמיתי וחיוני.

לרבים מאיתנו נראה כמובן מאליו כי המסורת והמורשת – היא חלק מאיתנו. זו תמצית ההיסטוריה היהודית של כולנו, ותמצית הקיום היהודי ﬠד לפני כמה דורות, והדת מצויה בכל מה שיש לנו, החל מן הלשון הﬠברית, מן התרבות היהודית, ועד לחזון הלאומי והשייכות לאותו רצף היסטורי שהתחיל א־אז רחוק ונמשך והולך, ושסיכויי המשכתו, במידה לא מבוטלת, מוטלים ﬠלינו. איננו יכולים להתﬠלם מן הﬠובדה שהדת היא ששמרה לעם את [צורתו?] היא שהיתה התוכן הייחודי של לאומיותו, והיא אף ששמרה על קיומו לאורך כל ההיסטוריה […] ובין השאר, הפכה מיסודה את תלות הﬠם בהשגחה הﬠליונה, כשנטלה לידיה […] האחריות לגורל ההיסטוריה של הﬠם היהודי. ובלי לקפח את חלקו של היהודי הדתי בציונות, הרי בﬠיקרה, הציונות היתה התשובה החילונית לאפשרות המשך קיומו של הﬠם היהודי. ִ

יתר ﬠל כן, לא רק שאין כוונה להכחיש או להמﬠיט את חלקה של הדת ושל הדתיים בﬠצם קיומנו ובטﬠם ייחודנו – לא נוכל גם שלא להכיר בדבר, שדברים שידעו להתקיים ולהישאר אלפי שנים, יש בהם משהו גדול שמחייב כבוד, משהו גדול יותר מן הטﬠנות ,,המדﬠיות׳׳ שכנגדו. כל דבר ﬠתיק שממשיך ומתקיים, יהא ﬠץ, יהא מיבנה, יהא טקס, או נוהג, ﬠל־אחת כמה וכמה רﬠיון – יש בו חיות ויש בו גדולה ויש בו אמת יותר מן הפירושים הנילויים לו, לחיוב או לשלילה, ויותר מן התירוצים או ההצדקות שׂמדביקים לו. דבר שצלח וﬠבר את כל אורך ההיסטוריה יש בו כוח ויש בו יופי, ויש בו גם סוד קדושה, וגם חיוב מחייב יש בו. שאלמלא כך, מזמן היה נכחד במרוצת הדרך ואובד, כפי שקרה בוודאי לאין־ספור דברים או רﬠיונות שצצו בכל הדורות, היו, פירפרו ונﬠלמו.

רגע מיוחד וגדול הוא הרגﬠ שאדם מגלה את ההבנה הזאת. ﬠגנון מספר בסיפורו "תהילה" ﬠל אשה זקנה ששם אהובה היה אסור עליה כתשﬠים שנה, ולבסוף מגיﬠ הרגﬠ שהיא הוגה בפיה את השם האסור, את המוחרם והמנודה, בקול רם, ושומﬠת את שמו מתגשם לאחר שהוחנק בכוח. "שרגא“ היא אומרת. "שרגא׳׳ היא שונה. "שרגא׳׳ היא שולשת. ורגﬠ גדול ומרגש משתרר.

במה דברים אמורים? בקבלתו של דבר מתוך בחירה חופשית. מתוך אהדה לﬠרכו. מתוך רשות לקרב או לרחק. ומתוך היותו דבר שניתן לסגלו אל מצבו של האדם בן הזמן הזה.

הדוגמה הטובה ביותר, שﬠולה בדﬠתי בﬠניין זה, היא דוגמת הלשון. הלשון הﬠברית שתחילתה אי־שם בﬠרפילי ימים ﬠתיקים מאד, דרך היותה "לשון הקודש" בﬠיקרה, ועד שנהפכה ללשון הדיבור היום־יומי של האיש המודרני, ולכל צרכיו ותהפוכות קיומו. רצף חיים מלא קרﬠים וחורים, פתלתל ונפתל, אבל רצף אחד ונמשך מתהומות המﬠמק האפל ועד פני השטח המתהווה והולך סביבנו.

הוויכוח הﬠיקרי של החילוני ﬠם הדתי הוא ﬠל מקור הסמכות. מכאן אדם שבﬠיניו ראשית חכמה יראת האל, ומכאן אדם שאינו ירא יראה זאת. ושבמקום "ישראל בטח בה׳ ׳׳ – הוא מבקש ליטול לידיו את האחריות, ﬠליו ועל ראשו. ﬠם כל הכרת קטנותו וﬠם כל הכרת חובתו.

*

מראש נקבל כי כל דיבורי יחיד ומכליל ﬠל נושאים כגון הדת, היהדות, התרבות, המסורת, וכל שכמותם – הוא טﬠות. נושאים גדולים וטﬠונים כגון אלה תמיד הם יותר, הרבה יותר, מכל פסוק אחר שאומרים ﬠליהם, וכל ניסוח שינסה לקצר ולהציג אותם בהבנה אחת הנאמרת בפסוק אחד – יציג פוחלץ ולא הבנה, פוחלץ מוזיאוני ולא מופﬠ של חיים. אלא שפוחלץ קל יותר אם להאדיר ולקשט או להיפך לקחת ולשרוף אותו באש.

כלום טעות בידי ִכשאומר שאין כמﬠט אדם חילוני הפטור לגמרי מאיזה כתם דתי רטוב בליבו, ומאיזו נקודה חמה של דתיות, מאיזו שייכות לא־מצטדקת לדברי ימי היהדות, ומשייכות לא־מתכחשת לעדה שנרדפה ﬠל אמונתה? אין יהודי, כמדומה, שיכול לדחות מכל־וכל את המקום שהדת ממלאת, ולהתנﬠר מזה כאילו הכל שם אינו אלא סיפורי בדים, וכלום שם אינו ממש, ושאין בה בדת אלא היא כולה אמונות־הבל ודעות נבﬠרות.

הייתי מﬠז ﬠוד ומשﬠר, כי אין כאן בינינו אף אדם נקי ממבט לשמיים. אסור, לפיכך, לתאר את החילוני כמין "ראציונאל מהלך׳׳, או כאחד "יבש ממיסטיקה", או ,,נקי משטויות". וזה, בלי לסתור את ﬠמידתו חסרת האשליות בכל הנוגﬠ לדת, ואת אי־התפשרותו שלא למסור את אחריותו שלו לשמיים, ושל אי־קבלתו את סמכותו של אף ריבון מﬠליו, גם לא את ריבונותו של הריבונו־של־ﬠולם.

וכשאנסה כﬠת, בכל זאת, לנסח את היהדות במשפט אחד, וכאילו אפול במלכודת אותה טﬠות אמורה, ואחזור אל ﬠוול ההכללה ואל חטא ההשטחה – הרי זה, לא בגלל התּﬠלמות מן האמת שהיהדות איננה שום דבר אחד ויחיד, ושהתרבות אינה שום דבר אחד ויחיד, ולא שום מעשה מיקשה אחת כולה, ﬠד שאפילו התורה האחת יש עליה תלי תלים של פירושי כל הדורות, ואין ﬠוד, לכאורה, אף פסוק יחיד ואחד, שלא יצא מהקשרו הראשון, ולא הוﬠרך מחדש, דור אחר דור, ולעתים לא הירפו ממנו ﬠד שהגיﬠ הרחק הרחק מדפוסו המקורי וממקום תחילתו.

מה אמרו ומה לא אמרו על היהדות, וﬠדיין כאילו לא אמרו כלום, והכל ﬠודו פתוח. בובר אמר, למשל, שהיהדות היא "ﬠדה של זכרון". ﬠמדה שאת הדיה שמﬠנו כאן הרבה: ﬠל הרצף ההיסטורי מימות ﬠולם וﬠד היום, וﬠד בכלל. אחרים קראו ליהדות ,,ﬠדה של ﬠקרון", ושבﬠצם החיים היא מגשימה את הﬠקרון ככל יכולתה, בין אם זה ﬠקרון דתי, ובין אם הוא ﬠקרון התביﬠה מﬠצמך, ובין אם הוא ﬠקרון האחריות לגורל הﬠם היהודי. וﬠוד יש המדברים ﬠל ,,ﬠדה של חזון" – שפניה תמיד לא אל ההווה אלא אל האופק הרחוק, זה האופק שככל שמתקרבים אליו הוא מתרחק.

הנושא האקטואלי שלפנינו בהבנת היהדות הוא הﬠקרון שבﬠיני, לפחות, הוא תמצית כל היהדות לדררותיה, והוא היום גם תוכן הוויכוח שבין שתי תפישות החוצות את הﬠם בארץ: התפישה הלאומית־דתית מכאן, והתפישה החברתית־חילונית מכאן. וכוונתי, בכל הכנות, ובכל ההסתכנות להיראות בומבאסטי, לﬠקרון הצדק. שאומר, כי אם היהדות היא צומת של כיוונים ושל הﬠדפות, הרי ﬠשיית הצדק הוא מצפן כל הכיוונים והﬠדפת כל ההﬠדפות.

כלום צריך להוכיח זאת ולהביא ראיות? מספר בראשית והלאה זו השאלה האחת והחוזרת: טוב או רﬠ. וזו התביﬠה האחת והחוזרת: לדﬠת להבדיל בין טוב ורﬠ. יתר על כן, זו תביעה לקום ולﬠשות את הטוב ולהימנﬠ מן הרﬠ, ולא להימנﬠ, אלא ממש לצאת ולהילחם ברﬠ. סיפור היהודים לפי ספר תולדותיהם הוא סיפור ﬠשיית הצדק. סיפור ההבדלה בין צדק וﬠוול, תיאור גמול הצדק ותיאור גמול הﬠוול, ותיאור הצדק שאין לו גמול. בראש כל תכונות האדם – אהבת הצדק. תמצית תוכחת הנביאים, תמצית הדיונים שלאחר המקרא – תמיד הם ﬠשוֹת משפט ודין צדק. היחיד נשפט תמיד, והﬠם נשפט תמיד. וﬠמים וגויים נקראים תמיד למשפט הצדק. ונראה לפיכך שגלﬠין המהות היהודית, ושנקודת ארכימדס של ייחודה, אינם לא אהבה, ולא חובה ולא כל ﬠשייה שהיא – אלא אהבת הצדק, החובה לצדק וﬠשיית הצדק.

*

בכל דור ודור מתגלה ﬠניין הצדק בנושא מיוחד לו לאותו הדור. ותמיד קשה הדבר ולא קל להיכנﬠ לתביﬠותיו הקשות. תמיד יש פיתויים להקל בתביﬠת הצדק, ותמיד היו חלקים בﬠם שהיו מוכנים לﬠקוף את חומרת תביﬠתו. גדולתה של ההיסטוריה היהודית שﬠד ﬠתה, שתמיד הכריﬠה, ולﬠתים ברגﬠ האחרון, לצד הצדק, לא בלי שחטפה לﬠתים מהלומות מכאיבות ומרות של לקח.

וכשאומרים צדק, הכוונה כמובן לצדק לזולת. לא לﬠצמך. צדק לﬠצמך – אינו צריך את האלוהים שיבוא לכפותו ﬠליך. צדק לשני, הוא הדבר, צדק לרﬠך. צדק להלז השונה ממך. צדק ללא־דומה לך. וצדק, לא מפני שיוﬠיל לך אלא צדק מפני שהוא צדק. שהוא מידת הﬠולם. לא מידה לשם קיום הﬠולם, אלא מידה לשם קיומו הטוב. וכשמבקשים לתאר את מאקסימום הצדק לזולת – חוזרים אל "ואהבת לרﬠך כמוך" – שאין למﬠלה ממנו, ושאין אדם בﬠולם שיכול לﬠמוד בו. (וגם לא ברור אם אנו מבינים נכון את הכתוב: מה זה "רﬠ׳׳, מה זה "לרﬠך׳׳, ומה זה "כמוך׳׳? האמנם התכוון הפסוק למה שנראה לנו כאילו אמר לאהוב את הזולת, כל זולת שהוא, ממש במידה שאוהב אדם את ﬠצמו ?). מול החיוב הזה, הנﬠלה והבלתי־אפשרי, בא לימים האפשרי יותר, ﬠל דרך השלילה, מפי הלל הזקן, כשקירב את הנוכרי שביקש לדﬠת את כל התורה כולה ﬠל רגל אחת, ומסר לו את תמצית הדבר שאפשר לתבוﬠ מכל אדם ואדם:

“דעלך סני – לא תﬠביד לחברך"

את השנוא ﬠליך – לא תעשה לחברך',

ואם אמנם זו כל התורה כולה וזו תמצית היהדות – הרי כאן ﬠולה תבּיﬠתנו והופכת מרﬠיון למאבק. וכאן ﬠוברים מנבאים לתנופת מלחמה: שאסור לו ליהודי, למקיים מורשת היהדות, שאסור לו לﬠשות לזולתו מה שהוא שונא שיﬠשו לו. כפרט, כחברה וכﬠם, שזו היום תמצית המושג "היות יהודי׳׳. שבין אם נימוק האיסור הזה הוא דתי ובין אם הוא נימוק הומאניסטי – איסורי זה הוא ממהותו של היות יהודי היום.

*

הנה כאן נפתח הויכוח: גוש אמונים מזה ואנחנו מזה. כאן נגמרים הספקות והחיטוטים הנכונים, כאן ניטש מאבק גלוי בין שתי דרכים ﬠל ﬠתידו של הﬠם.

גוש אמונים, הלאומי־דתי, הנחשב בﬠיני רבים כאידיאליסטי למופת, מלוכד בלב אחד, ומאחד מסורת דתית ﬠם פאתוס חלוצי, מכאן – וגושי השמאל המתגודדים, וסﬠיפיו המהססים, המגמגמים היום בזיהוי ﬠצמם, תרבותם ומקומם, המדברים בלב ולב, חומדים בליבם את ארץ ישראל השלימה ובפיהם מדברים כנגד נטיית ליבם. אלה מכאן נלהבים, משוכנﬠים, וסוחפים בכנותם – ואלה מכאן רפי־אמונה, מתנדנדים, ומייאשים בהיסוסיהם, בﬠוד שמה שמבדיל בין המחנות אינו פﬠילות לﬠומת סבילות, ולא מדיניות שמאלית לﬠומת ימנית – אלא, ﬠומד ביניהם לא פחות מאשר כבשונו של הצדק.

אמרנו שככל דור ודור ﬠומד ﬠניין מיוחד שﬠליו הצדק נידון. כﬠת אינו אחר אלא הוא ﬠניין ישראל והﬠרבים. מבחינה לאומית אין שום ﬠניין אחר מלבד ﬠניין לא־פתור זה, ושאנחנו כאן הם הנוגﬠים בדבר כיצד יהיה הדבר נפתר וכיצד יוכרﬠ. ﬠל ראשנו הדבר איך ײפתר הסיכסוך שבין ישראל והﬠרבים, אם יוכרﬠ בכוח, או בﬠורמה, או בחטיפה, או בהונאה, או בהגלייה, או במחיר מדיני זה או כלכלי אחר – או, אם יהיה נפתר ﬠל־פי הצדק.

להתיישב בלב איזור ﬠרבי, להידחק לתוך ﬠצמותיהם, אל תוך תוכם – ולראותם כאילו הם אינם שם, ולﬠשות ביניהם דברים כאילו ﬠושים בתוך שטחים ריקים, ולﬠשות להם דברים שאנחנו לא היינו סובלים שהיו ﬠושים לנו כאלה; לנהוג בהם מתוך אהבת־ﬠצמי, המתﬠלמת מזכותם לאהוב את ﬠצמם כמוני; להטיל ﬠליהם דברים שאנחנו היינו מתקוממים אילו הטילו אותם ﬠלינו; לפסוק להם הלכות שאנחנו לא היינו מקבלים אילו פסקו אותן ﬠלינו; לראותם כאילו הם פחותים ממנו, וכאילו הם פחות בני־אדם מאיתנו; וכאילו הם אין להם ﬠילה לתבוﬠ מידה שווה, וכאילו כל מי שהוא שונה ממנו, שמﬠ־מיניה שהוא אינו שווה בﬠרכנו, ושרק מי שיהיה דומה לנו הוא יהיה בשווה לנו; ושﬠל־כן מי שאינו כלול בתוך ,,האני׳׳ שלנו נדון ממילא לפחות ממה שהיה מגיﬠ לנו. נדון מראש לאי־צדק, לאין־זכויות, שבמרוצת הזמן, יתפרשו באופן אחד וכמסקנה אחת: יהיה־עליו לפנות מקומו ולהסתלק מכאן. שכן, כאן רק אני. והכל רק לי לבדי.

ממש כאן קם היום היהודי־החילוני ומתייצב כנגד היהודי הדתי, ותובﬠ ממנו את חובתו ליהדות, את מילוי הﬠקרון שהוא כל התורה כולה: לא תﬠשה לחברך מה ששנוא ﬠליך. לא תכפה ﬠל הﬠרבי מה ששנוא ﬠל היהודי. ְיש דברים שלא תוכל לﬠשות, שאתה כיהודי מנוﬠ מהם משום שאתה יהודי. ואינני מתכוון לﬠנייני כשרות ושמירת השבת, ﬠם כל הכבוד להם, אלא לﬠניינים שבין ﬠם לﬠם, שבין אדם לאדם. מיני דברים שמצפים שהיהודי לא יﬠשה, מפני שמגופו ומנפשו למד שדברים כאלה לא ייﬠשו, והיהודי שבו, ההיסטורי שבו, כשם שהספונטני שבו והאנושי הטבﬠי – יתקוממו כנגד ייתכנות מﬠשים כאלה, שאסור שייﬠשו. ההיסטוריה היהודית מלאה מפה לפה דוגמאות מﬠשים שנﬠשו על גב היהודים, מﬠשינו שאסור לעשות, שﬠם לא יﬠשה לﬠם, שﬠם גדול לא ﬠשה למיﬠוט הגר בתוכו, ושבני דת אחת אסור שיגזרו ﬠל בני דת אחרת.

הנה, כאן מתקומם היהודי החילוני ﬠל היהודי הדתי הזה, הלהוט לחטוף לו – והחילוני קורא באוזניו פסוקים ﬠתיקים המדברים ﬠל סייגים, ומזכיר לו את הסייג הגדול מכולם: צדק צדק תרדוף. הנה, כאן קורא היהודי החילוני את היהודי הדתי לדין תורה. לא בטﬠנה ﬠסקית, ולא בטﬠנה מדינית. ולא בצבאית, ולא בחברתית, אלא בטﬠנה מוסרית. שגוש אמונים הוא לא מוסרי. ושדתיותו אינה סייג בפני אי־מוסריותו. שהוא ביטוי אתנוֹצנטרי לחמדנות הלאומית של בﬠל הכוח. שהארץ הזאת אינה ארץ ריקה, אלא יושב בה ﬠוד ﬠם מדורי דורות. שקולו של הנביא הגוﬠר, "והושבתם לבדכם בקרב הארץ?” ﬠדיין תקף, ושֵ"הוי בונה ביתו בלא צדק" ﬠדיין מהדהד בחוצות חברון, ו"הוי מגיﬠי בית בבית ושדה בשדה יקריבו" תלוי מﬠל סביבי שכם, ﬠם כל שאר פסוקי האתראה ﬠל זכויות הגר והתושב הגר בקרבנו, ושכולם נרמסים שם ברגל גאווה ובחילול דבר האל, ומבוטלים ﬠד ﬠפר, תוד כדי קיום כל טקסי הדת וכל פולחניה המסורתיים, אבל במחיקת כל מה שתובﬠים מהם סייגי המוסר, ובהּתﬠלם מכל אזהרות הלא־תחמוד, ﬠד שלא נשאר שם מן הנביאים הרבה, אלא רק אולי מופתי אנשי יהושﬠ הכובשים, ההם ששרפו את הﬠי, ﬠד בלתי השאיר שריד ופליט מאיש וﬠד אישה, ששמו רגלם ﬠל צווארי חמשת המלכים שנכנﬠו לפניהם, והמיתו אותם, והוסיפו ותלו אותם לאחר שמתו, ﬠל חמישה ﬠצים, והשאירו אותם תלויים ﬠד הﬠרב, ואז השליכו אותם אל המערה ושמו אבנים גדולות ﬠל פיה. זה המופת שלהם וזו הבושה שלנו.

אנחנו כאן, אני מקווה, במחנה של אמונה באדם. במחנה המקבל את ﬠקרון הצדק כמיטב ﬠקרונות היהדות ולקח דברי ימיה, ביורשים המקבלים את תורתו של הלל הזקן, שאסור לנו כיהודים לנשל את זולתנו, שאסור ﬠלינו להגלותם, שאסור לנו להתﬠלל בזר היושב ﬠימנו, ושמוטב לנו שלא להיות כובשי ﬠם אחר, לא פחות מאשר להיות חלילה מנכבשיו ושמוטב שהיהודי לא יהיה כובשו של שכנו, ושגוש אמונים היום הוא כיורשו של כרם נבות היזרﬠאלי, ושהם במﬠשיהם כאיזבל במﬠשיה, ואוי להם. אנחנו כאן בהכרה כי כל כיבוש משחית וכל כובש נשחת.

זו הפﬠם אינה קריאה אל ציבור מתגוננים ואל ציבור מתנצלים, אלא אל מחנה מתקוממים ואל מחנה מתקיפים. לקום ולקחת אחריות. היהודי החילוני תובﬠ את מוסריות היהודים. מוסריות זו היא להם כל יהדותם. והיות יהודי בﬠיניהם זה היות מוסרי. בלתי ﬠושה ﬠוול, בלתי מביא ﬠל זולתו מה ששנוא ﬠליו.

כאן, חברים, נגמרת הרוח הנכאה. כאן ﬠלינו לקום ולשנות דברים. להתארגן ולﬠשות, להתארגן ולמנוﬠ מעשים, הרוח המבוקשת בכנס זה – היא כאן, בליבנו היא. וגורל רוח היהדות – ממש ﬠל אחריותנו.

 יזהר סמילנסקי, על המשמר, חותם, 5.2.1982

 

ארבע נקודות ב"מצב האומה" תש"ם.

אין צורך להאריך כדי לשכנﬠ, כי ממשלת בגין חייבת ללכת ומייד – השיכנוע מצוי בכל, ניתן למישוש. השאלה היא: האם תנוﬠת העבודה ערוכה ומוכנה להחליפה? האם היא גוף ערוך אחד? האם הנהגתה מעוררת אמון? האם יש לה באמת תכנית טובה גם כדי לעצור את הנפילה למטה וגם כדי להתחיל לעלות למעלה? ובלא תרוצים: האם יש לה כוח נחוש לעשות דברים קשים ולא רק ליילל על המצב הקשה?

כי "מצב האומה" ברגע הזה אינו מן המרנינים ביותר. בכל מקום אתה מוצא ציבור מודאג, מתהלך בלא־נוח, שואל מה־יהיה, מקשיב לכל ניד בשורה ומתאכזב מהר, מתﬠסק ביום־יום בעצבנות, לﬠיתים מרגזנות ועל הרוב מתוך נירגנות אפורה, אנשים טרודים בעניינים אפורים, קמים אל עתונים מדכאים והולכים לישון ﬠם טלוויזיה מדכדכת.

מצד אחד השלום הנהו מתדפּק על דלתנו. מצד שני קטנות אמונה והתעסקות לאומית נואשת ברדיפה אחר האינפלאציה הדוהרת. מצד אחד אכזבה מתפשטת מכל מﬠשי המימשל, ומצד שני אין די־אמון בשום אלטרנטיבה פוליטית; מכאן ﬠיצומים מדי בוקר ונירגזוּת יומיומית כדי לקבל ﬠוד וﬠוד, ומכאן הסתבכות ללא־מוצא בכסף האמריקאי ובהשתרגות שליטתו המכניעה. מכאן רצים מתנחלים קנאים ולוקחים את החוק לידיהם, ומכאן מתרוצצים בין הצללים שליחים להידבר ﬠם הפלשתינאים ואפילו ﬠם אש"ף; מכאן עלייה לארץ השואפת להיגמר, ומכאן בלימת הירידה מן הארץ בלתי ניבלמת, מצד זה נזיפות כל העולם על דמותה הנוקשה והמתקשחת של ישראל, ומצד זה השמצות וויכוחים פנימיים בלי להכריע – ובלבול, בלבול יסודי, בלבול המקיף את כל קצות העם – מדאיג ומﬠורר חרדות, כהדי תופים רחוקים.

ובתוך כל זה גדל הנוער, נושם דכדוך, מתהלך מוטרד, חי באפור, ניקרא בלי לדﬠת מה, ומבולבל בלי לדﬠת איך לצאת, נופל אל ציניות ונירתע אל אדישות, והטובים שבו, יפי הﬠיניים – מחכים מאד לבשורה גדולה, שאיננה.

מה איפוא לעשות?

אין תשובות קלות ופשוטות. הצעד הראשון ההכרחי כתנאי לכל הבראה הוא כמובן סילוק בגין וממשלתו. אבל הצﬠדים הבאים אחרי זה מותנים בכושר ניתוח ובאיבחון אמיץ, בדיון אכזרי ובהכרעות קשות. בהשתחררוּת מהשתייכויות אוטומטיות, בהיחלצוּת ממושגים ריקים החלפתם במושגים קולעים יותר, ובנכונות להתנסות בצעדים מסקניים, הכרחיים, גם כשלא יהיו פופולאריים.

אני מבקש להצביע על ארכע נקודות שלפי הכרתי הכרח שיבוא בהן מיפנה:

א. על ההכרה בבסיס ארכימדי של ודאות. ב. על ההכרח בהכרת הצדק. ג. על הסכנה שבהתברגנוּת הדוהרת. ד. על מתח נמוך ואנשים כבויים.

א. חשיבותה של ודאות

מצב בלתי מוגדר המזדחל ומתמשך לו זמן רב – יוצר מישקﬠ של אי־ודאות. והנה, שלושים ואחת שנה לאחר קום המדינה, לאחר כל המלחמות, לאחר כל הבנייה, הקליטה והיישוב, לאחר היפתח גישושי השלום – עדיין ישראל, ובﬠיני העולם, בוודאי – בחזקת אי־ודאות, עדיין עצם היותה, וגם בﬠיני "ידידים׳׳, אינו מעל כל ספק, עדיין הגבולות אינם עוּבדה גמורה, סופית ומוכרת, וה"אוטונומיה׳׳ יותר משהיא מבהירה היא רק דוחה ומטשטשת; ﬠדיין, לאחר שלושים שנה, מעמדה של ירושלים ﬠטור סימני שאלה, כן או לא מאוחדת, ובקעת־הירדן והגולן; עדיין יחסיה של ישראל ﬠם הערבים שבתוכה, שבשליטתה, שמסביבה – אין בהם סימן של הסכמה גמורה או עוּבדה שלמה ועדיין כלום אינו מוחלט ולא מסויים ולא מובן מאליו, ולגבי לא־מעט בעולם לא רק גבולות 67 אינם סוף דבר, אלא אף גבולות 47; שלא להזכיר את חובותיה של ישראל לפליטים הערבים, למבקשים לחזור לבתיהם, ולכל הזכאים ובני הזכאים לפיצויים: שלא להזכיר את האיום הבלתי כלה באש מלחמה שתתלקח לפתﬠ, מלבד המצור והחרם והנידויים ו"דעת הקהל׳׳, ומה לא – כל אלה עוממים כפי שהם ורוﬠמים לעתים כפי שהם, אינם עוברים לבטלה, ואיזה מישקﬠ זוחל של אי ודאות הולך ומצטבר, הולך ומכביד חרדה, עמומה וגם מוחשית, גלויה ואף מודחקת – וחרדה, כידוﬠ, מביאה לידי דחייה, ודחייה להסתייגות, והסתייגות לביקורת, ולרתיעה, ולאי־נחת, ולציניות, ולקוצר־רוח, ולנהיה אחר מנהיג חזק, ולעיתים, אהה, גם לנדידה מכאן – החרדה, לא כגורם ראשון אבל כגורם מזדחל ומצטבר בﬠיצוב איזונו הנפשי או אי־איזונו של אדם צﬠיר. בני־אדם טיבם שהם צריכים, לאחר טלטולים והתנסויות, שתבוא ﬠליהם ודאות: הנה, כך היא הארץ, הנה, אלה הם גבולותיה, גבולות השלום וההסכם, עד כאן היה מקום לפשרות, לגמישות ולוֹויתורים נדיבים – אבל, מכאן והלאה, בא איזה קו, שממנו ואילך – סוף: אין עוד תזוזה, ואי־אפשר. וזהו זה. מפה מצויירת מגובשת. פרטי הזיהוי של ישראל כתובים, סוף סוף, כבכל דרכון, בכתיבה של ודאות, וכמו כל דף של גיאוגרפיה: ישראל, גבולותיה, שיטחה, בירתה, וכו' – בדברים של קבﬠ, מצבר לשום ספק, בוודאות ובטבﬠיות, ובלי שום שאלות פתוחות ﬠוד, וסוף דבר.

קשה לﬠמוד לאורך זמן מתמשך אין־קץ בגיאוגרפיה של משא־ומתן. בגיאוגרפיה ﬠצבנית, היסטרית לﬠתים, בגיאוגרפיה שהספק שבה אינו נגמר ﬠולמית, בﬠולם הזה שבו כולם חיים אחרת. הציונות בין השאר, היתה התביﬠה שנפסיק להיות יהודים מצטדקים: מצטדקים ﬠל קיומנו, ﬠל מﬠשינו, מצטדקים על הדומה לכולם שבנו ומצטדקים על השונה מכולם שבנו. כשם שכל מדינה וכל ﬠם פטורים מהצטדקות זו. המשך המצב הנזיל חסר הוודאות, הפתוח תמיד לﬠוד משא־ומתן, הניתבﬠ תמיד לתת למישהו שחי משהו מגופה, הפתוח לחרדות, המזמין ספקות והצטדקויות – מזמין גם אי־בטחון ﬠצמי ולפעמים עד יאוש.

אנשים, ובﬠיקר צﬠירים, צריכים לבריאותם מסגרת כלשהי, לאיזו ודאות שמﬠל ספק, בﬠניינים הבסיסיים ביותר, שתהא להם הישﬠנות על נקודה ארכימדית אחת, לפחות, בﬠוד שפריכות המסגרת, רפיפותה, שבירותה, ותלישותה, עושים דברים לשיווי המשקל וליציבות הנפש.

ודאות, יציבות וסופיות המסגרת הם תנאי הכרחי למוראל הציבור. אינני מדבר על "שלמות הארץ”, אני מדבר על סופיות גבולותיה, על תבניתה הגמורה, ﬠל איזה "ﬠד כאן" לאומי מגובש והחלטי כגביש, בלתי ניתן לספק, שאיתו היש הלאומי יש, ובלﬠדיו מתﬠרﬠר היש לאין.

ב. ההכרח בהכרת הצדק

הנקודה השנייה היא ההכרח בהכרת הצדק. זו נקודה בסיסית ביותר. אנשים צﬠירים המצטרפים לחברה הקיימת ולמאבקיה – צריכים לשיכנוﬠ הכרתי: כי "הצד שלי צודק". שיכנוﬠ שיתקבל בטבﬠ הדברים, כי אמנם, הצד שלי צודק.

שאומר, כי לא די בכך שהצדק שלי חזק יותר, שהצד שלי כבר תפש ויכול יותר, אלא שהצד שלי חייב להיות גם הצד הצודק. צודק, בשני המובנים, גם כשִאיפה להתקרב יותר לאידיאל דומם, ובלתי מושג וגם במסגרת ריאלית להתנהגות מﬠשית יום־יומית. צודק, גם כמניﬠ לקרוא למאמץ יתר, ואפילו ﬠד כדי הסתכנות; וצודק, גם בתיאור התוצאה שאליה שואפים המאמצים.

וזה בדיוק מטושטש כﬠת. זה כﬠת מבולבל. והבלבול נופל על קרקﬠ מוכת "רﬠידת האדמה" הגדולה, כשנתﬠרﬠרה ﬠל הﬠם סמכות הקבוצה המנווטת, כשכשלו לפניו מנהיגים פוליטיים ומצביאים גדולים בשדה הקרב, וניּבּﬠו סדקים באמונות, באמיתות, ובמושגים המקובלים. הזעזוע ההוא עוד לא נרפא. יתר־ﬠל־כן, ﬠודנו ﬠובד. בלבול זה אינו פוסח ﬠל אדם, על נושא או ﬠל ִתקווה – ולא רק בגלל כמה אירוﬠים אומללים כגון אלה שאירﬠו בדרום לבנון, ושניסו להסותם בטישטושים אומללים ﬠוד יותר – אלא בלבול הולך ומצטבר מלמטה גם בכל הנוגﬠ לסיבות קום המדינה, לדרכיי הקמתה, וליﬠדיה הגדולים המובחרים. האם הציונות אשמה במשהו שﬠשתה? אם לא נﬠשתה טﬠות בתחילת כל ההתחלות? האם מה שכולם אומרים ﬠלינו בכל הﬠולם הוא לגמרי בלתי נכון? האם, בוויכוחים הפנימיים שבינינו לבין ﬠצמנו לא נישמﬠה איזו הסכמה משותפת גדולה, וחיובית, שלא מכבר היתה כאילו מובנה מאליה לכולם?

אם כה ואם כה, בלבול מוליד פחדים ורגשי אשמה, וחיפוש איזה חיזוקים, או לפחות אשמים מבחוץ, ובינתיים משהו ﬠכור שוקﬠ בלבבות. מבוגרים מגיבים ﬠל חרדה לפי דרכם, אבל ילדים מוקרנים מחרדתם ומגיבים ﬠליה לפי דרכם: בﬠקימות, בﬠצבנות, במתח, בהדחקה, ובגילויים שחלקם אלימים וחלקם ברחניים. לאורך זמן מצב כזה אינו יכול להימשך בלי להיות הרסני. למבוגרים אפשר להסביר, כי ככה הוא הﬠולם: מלא הפכים, סתירות וﬠיוותים, וצריך לחיות בו ﬠם כל זאת. לצﬠירים אסור שמוקדם מדי ייהפכו לזקנים, שמשלימים ﬠם מציאות בלתי ניסבלת. אסור לגדל אותם בציניות, כגון, כי הצודק הוא רק החזק, כי הצודק הוא רק כינוי לתמים קודם שלמד לקח, כי צודק הוא רק תחליף רﬠוﬠ למי שאין לו חוזק. הילד בנוי להיות מאוזן, בשיווי־משקל אפשרי, והצדק הוא מטיבﬠו של אדם מאוזן. וכשההכרה שהצד שלי צודק בריבו, במלחמתו, בשאיפותיו, ביﬠדיו, באמצﬠיו – אני נעשה שותף מלא ופﬠיל; ואילו כשההכרה שהצד שלי אינו צודק, או אינו צודק כל־כך – מתמוטטת הנפש הצﬠירה, ונימלטת לה אם לאלימות או להתגוננות, כלומר אם להישברות כמﬠט ואם לפשיﬠה כמﬠט, כדרך כל חיה נרדפת, וכדרך אפשרית לסבול ﬠובדות בלתי ניסבלות.

שליטת ﬠם אחד בﬠם אחר למרות רצונו – משחיתה את הﬠם השליט; התﬠלמות מקיפוח זכויות, שאני לﬠצמי לא הייתי משלים ﬠם קיפוחן, התﬠלמות אנוכיית מזכויות טבﬠיות של הזולת – שומטות את התביﬠה לכיבוד כל זכויות שהן.

הﬠדפת שלי מﬠל הכל וכפירה בקיומו של האחר והאדרת המיתוס של האקסיומות המשיחיות שלי מﬠל הצגת אקסיומות הפוכות להן הם חולי, ממש כשם שהתבטלותי שלי מפני טﬠנות זולתי ומפני תביﬠותיו – היא חולי. כשכל הﬠיוותים האלה מתרחשים בתנאי תלות מוחלטת – ביטחונית, כלכלית ואף תרבותית – בבﬠל־הכספים הגדול שדﬠתו אינה בדﬠתי, ושﬠל־סמך דﬠתו אני חי וקיים כטפיל רﬠבתן. אין לכם משחית ﬠם – מכסף זר, מﬠבודת זרים ומתלות בכספם ובﬠבודתם. פרדוקסים כאלה אינם תורמים לשום חיזוק פנימי, אלא ליתר ציניות וליתר התרפסות וכניﬠה מכאן, וזו כזו מﬠרﬠרים את המוראל הציבורי, מוסיפים לאותו בלבול לאומי, וחותרים תחת הביטחון ההכרחי, כי הצד שלי צודק.

אם תתחזק הרטינה בארץ כי הצד שלי אינו צודק דיו, ואם לחץ כל הﬠולם יוסיף וײחזק בהאשימו את ישראל בסרבנות ﬠיקשת להגיון, לשלום ולצדק – – לא קשה לתאר את מוראל הציבור בﬠוד זמן לא רחוק.

כי, כולנו ﬠדים לכך איך הולך ומתגבש בﬠולם דימוי מסויים של ישראל. כאילו אשמה ישראל ביצירת כל הﬠוולות וכל העושק וכל האומללות במזרח התיכון, וממילא גם בכל "הטרור ִהנגדי׳׳ – של הפלשתינאים המדוכאים. הודבק לנו דימוי של פולש גס אל נחלות לא לו, כשהוא מתﬠמר בזכויות ראשונות של ﬠם נידכא; ולא ﬠוד אלא שגם מתﬠלם מזכרונות הסבל שידﬠ הוא ﬠצמו לא מכבר. אינני צריך כאן להפריך סוג זה של טענות ושל עיוות ההיסטוריה של יחסי ישראל והﬠרבים, ושל תולדות התהוות הפליטים הפלשתינאים – אך בדﬠת הﬠולם הולך ומתגבש הדימוי של ﬠוולת הפולש המקפח ודורס הגוויות, דימוי זה הולך והופך למין "הסכמה כללית", שהולכת והופכת ללחץ מכל צד ﬠד שאי־אפשר שלא יפﬠפﬠ פנימה ייקלט במידה זו או אחרת.

אנחנו יודﬠים כי האמת אינה כלל כמין הדימוי הנלוז הזה. אנחנו יודﬠים שישראל, אﬠ“פ שלא תמיד לא חטאה ולא תמיד לא נסתבכה בעוולות ושידיה אינן תמיד רקְ נקיות לחלוטין מכל מיני ﬠשיות שקשה להתגאות בהן – שישראל, במבט גדול וכולל, סך הכל, כשהיוצאים מן הכלל רק מלמדים ﬠל הכלל – כי ישראל היא אחד המפעלים הטהורים ביותר והצודקים ביותר שידﬠה ההיסטוריה של המאה הﬠשרים, ושׁמפּﬠלה של הציונות במאה השנים האחרונות היה אחד ההומאניים ביותר, המוסריים ביותר, עושים צדק ומרבים צדק בעולם, הן לעומת ארצות הגירה והן לﬠומת ארצות שהמתח המשטרי הפנימי שבהן השחית ובילﬠ כל ניצן של מהפכה אנושית צודקת.

אבל אלה דברים שניטשטשו בתודﬠת הﬠולם, וכﬠת גם הולכים ומיטשטשים בתודﬠת הציבור, ובקרב הבכירים שבו, קודם כל. דיבת הזרים הופכת לחלק מן ההכרה הפנימית. לעז זידוני ומתמיד הולך וזוחל לכבוש את תום ההכרה בזכות התחייה היהודית בארץ־ישראל. "אני שייך לצד הצודק" – הוא איפוא הנושא שלפנינו. הוא אינו מובן מאליו עוד. הוא מופגז מחוץ ומתכרסם מבפנים. ולא רק במושגים אלא קודם כל במﬠשים. זה היה הבסיס מוצק של כוחנו, היוצר, המתיישב, הבונה חברה והמגן ﬠל שלומה, וזה בדיוק הולך ונעשה עתה פרוץ ומסופק ומבולבל.

השכנוּﬠ בצדקת הצד שלי – לא ייﬠשה על־ידי טיששוש מﬠשים רﬠים שﬠשינו או השתקתם בכוח, הוא ייעשה ﬠל־ידי אי־ﬠשיית ﬠוולות וﬠל־ידי הימנﬠות ממﬠשים שקשה להתגאות בהם.

שתי הכרות נידרשות איפוא כאן. הכרה אחת, כי זכותי שלי אינה מתממשת ﬠל־ידי שלילת זכותו של זולתי, ושזכותו של הצד השונה ממני – אינה מותנה בוויתורו ﬠל השונה המייחדו ממני. ושאין צורך שיקריב צד מן הצדדים את עיקרי שונותו כדי שישיג לו את שיוויון הזכויות. זכויות דומות לצדדים שונים – הם תקוות השלום. בלﬠדי הכרה זו מלחמה לא תיכלה לﬠולם.

והכרה שנייה, כי קיומו של היהודי כיהודי, אם כיהודי דתי ואם כיהודי לא־דתי, קיומו של היהודי לא ייתכן בﬠולם אלא בהגשמת הציונות. אין פתרון מﬠשי אחר להמשך קיימו של הﬠם היהודי כﬠם יהודי; כﬠם ולא כציבור מגובב של יהודים, שאין ﬠליהם אחריות להמשך קיומה של ההיסטוריה היהודית הריבונית; הכרה זו היא בסיס שאסור שיהיה בו סדק או ספק או נדנוד ספק, זו האקסיומה היהודית של דורנו: שהמשך קיומו של היהודי כﬠם יהודי לא ייתכן כלל אלא, רק בהגשמת הציונות. אם בסים זה נחלש – ממשמשת ובאה ﬠל היהודי תקופת הקרח; הוא יילך ויתקרר ממﬠט־היותו וײתכווץ, פה ושם מתוך יסורים ופה ושם כבתוך בור־של־שומן.

ג. סכנת ההתברגנות

והנקודה השלישׁית שרציתי להצביﬠ עליה היא המשכה של הקודמת.

הציונות אינה רק שלילת הגולה, תחלואיה ואימיה, אלא היא גם הגשמת הגאולה. לאמור, הציונות אינה רק מקלט בטוח לכל יהודי זקוק למיקלט, אלא היא גם רﬠיון על תיקון העם היהודי ועל תיקון החברה היהודית. בד בבד ﬠם ההתײשבות וﬠם ההגנה הﬠצמית וﬠם התחדשות התרבות הﬠברית ותחיית הלשון הﬠברית – התממשה, מתוך הרבה סבל וﬠוד יותר מתוך הרבה הוד, הﬠבודה הﬠברית הﬠצמית, אותה נטילת האחריות האישית והﬠצמית לכל המﬠשה הנﬠשה בארץ: "תנאי הכרחי להתגשמות הציונות – התרבותו של הפוﬠל הﬠברי בארץ־ישראל והתבצרותו בכל ﬠנפי הﬠבודה" – כך היתה הפרוגרמה של העלייה השנייה, ומקור כוחה והשראתה. עד היום אנו חיים מזה, מן הקרן הזו שייסדו והגשימו. היפה שﬠוד יש בארץ מתחיל שם. משמﬠות הגאולה היהודית נתפשת על־ידי הציונות כנטילת האחריות האישית והמﬠשית לכל מה שנוצר בארץ, לתהליך היצירה, לתוכן היצירה, אחריות להגשׂמתה הנכונה, הצודקת, האנושית, והזדהות ﬠם המעשה היוצר במירב הרגש, השמחה וההתפﬠמוּת – כך ניראתה הגאולה היהודית. ﬠבודה לא רק כיוצרת רכוש אלא ﬠבודה כגאולת האדם וכהשבחתו.

ממש זה ﬠתה בסכנה. לא שאין ﬠוד מﬠשי יצירה ואנשי יצירה בארץ, ולא שﬠבודה אינה אלא רק זו שבדימוי הנוסטאלגי, של נושא־פטיש ואוחז־במﬠדר ובזיﬠת אפו אוכל לחם – אלא, שרוב הﬠובדים הוותיקים בארץ – במלאכה, בחקלאות, בתﬠשיה, במדﬠ, ובﬠסקי הרווחה – נתברגנו, ורוב הﬠובדים החדשים מתקנאים בהם ושואפים לקצר את תהליכיּ ההתברגנות שלהם.

להתברגן, כלומר, להוות שכבת ביניים בכלכלה, בחברה ובתרבות, שכבה שמתחתיה יש שיכבת ﬠובדים פשוטים יותר ומיסכנים, ומﬠליה יש שיכבת בני־מזל מצליחים יותר שכבר חטפו להם הרבה. בורגנות היא תרבות, היא סיגנון חיים, והיא סתימת החיים, היא סוף הדרך, היא זיקנה בטרם ﬠת, היא מות הנשמה הרבה לפני מות הגוף. היא מוות בגיל צﬠיר, מוות האוטונומי שבאדם, היא סירוס ההרפתקני שבו, היא ﬠיקוּר החפץ ליטול אחריוּת, לצאת אל הבלתי ידוﬠ אל קסם הנוﬠז, והיא זלילת הﬠכשיּו בכל פה – ובלבד שיותר מן השני. כדי לקיים בורגנות כזו בישראל צריכים, בין השאר, לשני מקורות שופעים: לכספי האמריקאים ולﬠבודת הﬠרבים.

מה מוצאים להם היום לנפשם כל לגיונות הלבלרים הצﬠירים בני הﬠשרים היושבים מאחורי דלפק בבנקים ומכתבבים, או הממלאים טפסים בחברות הביטוח, או הפותחים להם בוּטיקים לכל מיני סידקית, או המתמכרים להימוּרים בבורסה, או כל אותם פקידונים צﬠירים מאד וכל מיני כתבנים צﬠירים וﬠסקנוֹנים צעירים, וכל אותם ה,,מסתובבים׳׳ למיניהם, ﬠל "פרנסות אוויר”, ועל "בטלה משתלמת" וכל מיני טפילוּיות ישירות ועקיפות, כאילו מﬠולם לא נשתנה דבר ו"המקצועות הגלותיים׳׳ שפﬠם ביקשנו להירפּא מהם, חזרו למלכותם בארץ התחייה. מה לצﬠיר ולבית הקברות? מה הם מוצאים להם לנפשם בכל הﬠיסוקים האלה, לדמיונם, לכוח יצירתם, אחריותם – האמנם כל יצריהם כבר כבויים חוץ מיצר האגירה (שפירושו כמובן, אי־בטחון בﬠתיד), ﬠד שכדי להיות שווים משהו, הם חייבים להצטייד בכושר קנײה של כל מה ששווה יותר?

בורגנות צריכה לממשלה הראויה לה, שתשמור להם ﬠל האינטרסים, לביורוקראטיה הראויה לה, לבילויים ולבידורים, ולכל סמלי היוקרה והדירות והרהיטים והגינונים המכובדים השײבים לדבר – אלא, שממש אלה, מﬠבר לאוקיינוס, מצויים בשפﬠ ﬠצום יותר, מאורגן יותר, מרופד יותר, וﬠשיר יותר – וﬠל כן?…

הבורגנות היא סופה של תנוּﬠה. היא סופה של התפתחות, סופה של מובּיליות – מﬠצם טיבﬠה היא היּﬠצרוּת, ﬠמידה ﬠל מה שכבר יש – יש חומרי, יש תרבותי ויש נפשי – שﬠל הרוב הוא אין, אין המחכה לפיצוי דמוי יש, ושאותו קונים בשוק הבידור, הראווה, הצריכה, וכל כיוצא בהם – ואז צריך שיהיו הﬠובדים שוקדים בכל מאדם ﬠל ה"ﬠוד׳׳, תמיד תנו עוד, וקיום רמת־החיים הופך להיות מטרת החיים. במקום להיות עובדים יוזמי תנופה יוצרת, שותפים פﬠילים לה ונהנים מפירותיה – סובבים במﬠגל הקסמים: לנוּ לא פחות מאשר "להם׳׳, לנו יותר מאשר "להם׳׳, לנו קודם לכל "להם“, מﬠגל שתנופת סיחרורו אין לפניה אלא סיחרור מהיר יותר – ולאן כל זה מוכרח להוביל?

במקום לדחות את הקירקוﬠ המוקדם של הנוער, במקום שיוסיפו הצﬠירים להיות צﬠירים גמישים ומחפשים, במקום שׂיהיו קלי־תנוﬠה ומתוודﬠים למרחב התנסויות משתנה ומתחלף – במשק, במדע, בצבא, ברווחת החברה, ובמה לא – לוקחים אנשים צﬠירים וממיתים ﬠצמם בגיל צﬠיר ﬠל נכסי־דלא־ניידי, ﬠל נכסי־צאן־וברזל, ומשעבדים מיטב חייהם למשהו שאפשר גם במקצתו, בחלקו, ובארﬠי, בדחיית הסיפוק כולו מייד, ﬠד שיגיﬠ זמנו. מאוחר יותר, בבוא הגיל להשתקﬠ כבד, להכריס כרס, להקריח בכורסא, ולנוח לנוח.

ההתברגנות המוקדמת של החברה הישראלית אינה רק ﬠניין של סיגנון, אינה רק תמיהה על זיקת ההתברגנות אל תנועת העבודה, או זיקתה אל שומרי מבוטחות נחלותיה – אלא היא שאלה של בחירה, בין נוחות של שקיעה ובין הבקעה של צמיחה.

ואין הכוונה לחזור אל הטוריה ואל הפירדה. אלא אדרבא, באמצﬠות טכנולוגיה מתוחכמת ומתקדמת – להינצל מן הטפילות ולהתקדם אל אי־התלות, ואל הריבונות, ואל נטילת האחריות – ממש ﬠל־ידי יצירה ﬠצמית מירבית, שרק היא המעניקה סיפוק אמת.

ד. אנשים כבויים

אבל, היום הסכנה הגדולה אורבת בנקודה הרביﬠית והאחרונה שביקשתי להצביﬠ ﬠליה לפניכם, והיא: אנשים כבויים. אנשים היושבים ורוטנים באהליהם ומחכים שמישהו אי־בזה יﬠשה את המוכרח להיﬠשׁות, לרבות סילוק ממשלת בגין ואז ינשמו לרווחה.

ואם אנשים כבויים הם החמצת הﬠולם, מנהיגים כבויים – הם יאוש. אנשים שרובם וראשם ﬠתה כמה שכבר היה, ולא במה שצריך לבוא ולהשתנות. איטיים כאלה, ﬠצובים, פםימיים. אנשים שפרשות מן הביוגרפיות שלהם מקפיצות אותם יותר מﬠנייני המחר.

מנהיג גדול וכאריזמאטי, דמוי אב גדול וחזק, אינו מחכה בקרן הרחוב, ורק צריך שנﬠודד אותו ונפנה לו דרך – יבוא. ואם אין כזה היום, יש אחרים, בגובה ובקומה וכאיכוּיות שבﬠבודת צוות ישלימו וה את זה. ובלבד שיהיו אנשים חברים, אנשים מוכשרים, אנשים מאמינים. די לנו במנהיגים מתקוטטים. די לנו בחבורות מתגודדות של אנשי־זה כנגד אנשי־זה. שכל מﬠיניהם להכשיל אלה את אלה. והשטן מחייך מﬠבר גב כולם. אמת, אסור לזלזל בקובלנת אדם המרשיﬠ את חברו לפני הציבור. אלא שמה יעשה הציבור? כיצד יבדוק, כיצד יכריﬠ, מה יידﬠ לפסוק, חוץ מאשר לכעוס, וﬠל המרשיﬠ וﬠל המורשﬠ כאחד. ולפיכך, הביוגרפיות המפוארות יותר והמפוארות פחות יכולות לחכות. סיפורי החיבה וסיפורי הדיבה יכולים לחכות. ההכרה שנדﬠ היום בדיוק את כל הרﬠ שאפשר לדﬠת ﬠל מישהו מפי מישהו – יכול לחכות. ומה בדיוק קרה ביניהם אתמול – מﬠניין היום את זקנתי. מה יהיה מחר הוא כל הﬠניין. להוריד את אסון־בגין מייד, ולהקים אפשרות לתקופה חדשה ומיוחלת בליבך – זה כל הדבר. רק זה. שעת קרב ﬠתה, ולא שﬠת ברוגז שולם. להוריד את בגין ולהתחיל התחלה אחרת – זה כל הדבר.

אין ﬠוד. אין חפץ בﬠת בבכיינים ולא בצדקנים ולא באנשים קרים ובעיקר לא בפחמים שרופים. והפסיקו לשאול זה את זה וכולם את כולם "של מי אתה", ב"קליקה של מי אתה" כנגד מי, ותשאלו רק מה הדרך שבה הולכים, ואיך ﬠושים שממשלה טובה תחליף מהר מאד את הממשלה הרעה הזאת. אני של אף אחד, אני לא שייך לאף אחד, אני כאן רק כדי לﬠודד את תנוּﬠת הﬠבודה להיות תנוﬠה מנצחת.

מה שדרוש כעת למדינת ישראל, לנוﬠר הגדל בה, לציונות שנתקﬠה בסימטה, לשלום האפשרי, לתנוﬠה שתתחיל לנוﬠ ולנוﬠ טוב – הוא: אנשים ﬠם דגל, אנשים ﬠם חצוצרה, אנשים ﬠם רוח, ﬠם לב חכם, אנשים שיודﬠים לקרוא אנשים, אנשים שהמחר איכפת להם מכל תמולי האתמולים. שאיכות המחר שיבוא יקרה להם מכל איבות אתמול, ומכל מקרי אתמול הטובים והרﬠים. אם יתרבו האנשים הבאים ﬠס אנשים, יקום לבסוף גל מטהר שישטוף את המדמנה הﬠכורה – וחובה ﬠלינו להפסיק להאשים, להפסיק להצדיק, ולהפסיק להתגודד, ולהפסיק להטיח זה בזה, ולהפסיק להיות כיתות כיתות, ולהתחיל סוף סוף לﬠבוד כולנו כך, שכל יום שׂנחסיר מן השלילה המתמשכת הזו, יוכל לפתוח לפנינו מהר יותר תקופה שכולנו מחכים לה, ושבשלה שﬠתה לבוא, ושכולנו כבר רוצים להתגאות בה, סוף סוף.

בושה להשאיר עוד יום אחד מין מדינה כמו זו עתה. קראו לאנשים עם לפידים ויבואו.

יזהר סמילנסקי, דבר, 30.9.79

קורה נבובה

לשם מה לשוב ולחטט עתה ולנבור ב"פרשה" ההיא?

היסטוריונים ישׁיבו אולי, כדי להבין את טﬠמי חילוף המשמרות בתולדות המימשל בישראל ובקורות היערכות קבוצות הכוח שבו; חוקרי מדיניות החוץ יﬠסקו אולי בﬠנינים שבאוריינטציה האירופית, בקשירת היחסים ﬠם גרמניה וצרפת, לרבות היחס לשילומים, לרבות מקורות ההצטיידות הביטחונית, לרבות הפולמוס החסוי ﬠל הקמת הכור האטומי; חוקרי מדיניות פנים ייבדקו, את תהליכי הביגור של המפלגות בישראל, את חבלי השתנותן והתאמתן לתנאים החדשים ולתביﬠות המודרניזציה והכשרתן לתפישות המתחלפות בﬠניני החברה, הכלכלה, לרבות ביטויי הכוחות החדשים התובﬠים להם הגדרה ﬠצמיּת; אחרים אולי ייסקרו את דרכי הפﬠלת מנגנוני גיבוש דﬠת־הקהל, את הקואליציות שהוקמו לשם השגת מטרות אד־הוק, את הﬠתונות והרדיו במישחק הכוחות שﬠיצבו את עמדות הציבור בתחרות שׁניטשה אז בין "אויבי המשטר" הקודם וֹסמליו, וּבין תומכיו ומקיימי כוחו וסמליו, את משחק ההתארגנות של קבוצות סביב השליט המודח וסביב השליטים המסלקים אותו, ﬠל הצדדים הראציונאליים וﬠל הצדדים האמוציונאליים הכרוכים בהסטת מוקדי הכוח; פסיכולוגים אולי ייבדקו את התיאוריות של פרויד (בטוטם וטאבו) המסבירות איך מסולקת דמות האב בידי קבוצת האחים הקמים עליו, הורגים אותו ואוכלים מבשרו, ושמים קץ לשלטונו ולחבורתו הקרובה ﬠד שכﬠבור זמן מתﬠרﬠרת התאגדותם ואף מתגלים סימני חרטה ומצפון מייסר.

גם חוקרייּ המיתוסים המודרניים יש לפניהם חזיון מרתק: החלפת דיוקנו שׁל מנהיג – מדיוקן המנהיג בצהרי כוחו – בדמות האב המייסד המורם מﬠם – בדמות העריץ המזדקן, השתלטן הנוכל ורב־המזימות, וﬠד לדמות הדספוט המקייאבליסטי, שאינו בורר עוד באמצﬠים ו"דורך ﬠל גוויות", ובלבד שיקיים את שלטונו ﬠם קבוצת מקורביו – זמירות הצדק והמוסר בגרונו ושבﬠ תוﬠבות בליבו.

חוקרי הביוגראפיות יתמהו הרבה ﬠל ביש־מזלו, ואיך כאילו במו ידיו ﬠשה בן־גוריון כל שאפשר כדי ליפול בנופלים, ונימנﬠ או לא ידﬠ לﬠשות מה שצריך היה לכאורה לעשות כדי להתחזק ולﬠלות – ואיך אירﬠ שׂמדינאי מנוסה ומשׂופשׁף, פּיּקח וערום – נכנס למלכודת אחר מלכודת, ונתפּש באי הבחנה ובﬠיוררון, ולקהּ במין תמימות לא תאומן על גבול הפתיות – או, שככה הצליחו יריביו להוליכו עד שגברו עליו: הם, צידקם נראה לציבור ואילו הוא, צידקו, או מה שטﬠן לו, ניראה רק כמין גחמנות לא מוסברת, כטרדנות בטענות שוא, וכהתאנות סרק מרגיזה – שרק הגבירה את החשד באשמתו ולא את התמיכה בּהאשׁמותיו. או, שמא צדק מיּ שסבר כי לא הוא היה תמים ולא יריבֿיו צדיקים, ובזירה גובר מי שׁהוא שנון יותר, מוכשר יותר ובוחל פחות ב"מכות מתחת לחגורה”.

עולם הפוליטיקה – אומרים כולם – ידוﬠ שאינו גן וורדים, אלא ג׳ונגל; ובג׳ונגל מתנהגים כמו בג'ונגל: מלחמת קיום אלמנטרית כדי להישרד – והשוכח או הנירפה – ישלם מיד ובהכל. וקשה לספקנים להניח שבן גוריון שכח או לא ידע.

דעת־קהל גם אינה סובלת ריבוי גוונים בדמות האחת: מי שהוא פיקח הוא פיקח ומי שהוא תמים – תמים. המיתוס תובﬠ מגיבוריו להיות שלמים ואחידים בסטריוטיפ שהם מציגים: הפיקח תמיד פיקח והתמים תמיד תמים. הציבור לא יילך שולל ולא יקבל כי אדם מנוסה וגדול וחכם יכול להיות בו בזמן גם תמים ופתי מאמין, ולפיכך כשבורחת דמות מן הדגם הקבוע לה – אות הוא לא למורכבותה אלא רק לחולשתה וגרוﬠ מזה: רמז להונאה.

כשם שיתהו אל דמותו ואל התנהגותו של הגיבור האחד בפרשה יתהו גם אל דמותו ואל התנהגותו של הגיבור שכנגד. מיהו פנחס לבון? מה יודﬠים ﬠליו? מה אין יודﬠים, מה מסרבים לדﬠת ומה מתקנים את הידיﬠות ומשפרים אותן? מי היה האיש – קדוש מﬠונה שנירדף בזדון והוכפֿש ﬠ"י רשעים תקיפים ממנו או, שמא, אם נמשיך במיּתוס של ניגודי שׁחור לבן, היה נבל ובן־בליﬠל ששׁרטוט קרימינלי מובהק באופיו, לדﬠת כל יודﬠיו, (ואולי אף מושׂך בכך את היצר הפרוורטי שׂל כמה אינטלקטואלים) – ושׂככל שׂהיּה מוכשר יותר וחריף יותר כן היו שימושי חריפותו נלוזיםֵ יותר? או לא כך ולא כך, וגם הוא וגם בן ריבו לא היו אלא כלי שרת, כביכול, לכוחות גדולים מהם ששיחקו בהם, והשתמשו בעניינם ובתכונותיהם כדי לקדם תהליכים שמעבר לשׂליטתם הישירה?

חשוב לא פחות גם לבדוק מי היו חסידי כל אחד מן השניים. מי, לרבות מפני מה, לרבות אם לשם שמיים או לשם שימושים אחרים, ארציים יותר וﬠכורים יותר? סביבתם המיידית והקרובה של שניהם היתה מאוכלסת פוליטיקאים, אבל לא רק פוליטיקאים.

זו היתה אחת הפﬠמים הראשונות והגדולות שהשתתפו בהן, ולא במקום אחרון ונידח, גם לא־פוליטיּקאים, לרבות מה שמכנים בשם "אנשי הרוח" – ואכן, מה עשתה שם הרוח? כל אחד מן הצדדים טﬠן כי אינו נילחם לנפשו אלא לשם ﬠקרונות מעולים ומקודשים ולמﬠן סולם מﬠולה של ﬠרכים מﬠולים (וזו גם, כמדומה, היתה שﬠת הפריחה לאותו מושג מרומם "הﬠרכים“ לעומת "הנכסים“, שרוצה לומר כי ﬠרכי הצדק והיושר והטוב הוצגו אז לעומת תאװת השלטון, ﬠיוות המידות והדחת הצדיק בידי הרשﬠ, וכל כיוצא באלה), ועם זה, כל צד ﬠורר חשד כי אינו משתמש בשם כל הﬠקרונות המﬠולים והﬠרכים הרוממים אלא לשם אינטרסים ניכסיים מאד, אינטרסים חלודים ﬠטופים טליתות של תכלת.

מה היתה התﬠרבותם של ההוגים, והמלומדים, והמשוררים והסופרים, והאקדמאיים, במאמרים, בשידורים, בפרשנות, בקול קורא ובמינשרים, מה היו המניﬠים להם, או מי אירגן אותם לגוף אחד, מי גייס אותם ומה ביקשו להשיג לאחר התﬠרבותם, וﬠד כמה הרחיקה תרומתם המﬠשית בקידום מהלך הדברים? האם דיברו על המימד "הרוחני׳׳ של האירוﬠים או שאף הם נסתפקו במימד "הגשמי" והפוליטי? ולא פחות חשוב מזה לבדוק, אם קולם בפולמוס זה, היה כקולם הזהיר וּהשקול והמאופּק והספקני בדיסציפלינה שﬠליה הם אמונים כחוקרים, או שאף קולם היה כקול ההמון וכקול ﬠתוני הﬠרב, אותם עתונים שהיו למעשה גיבורים בין גיבורי הּחזיון, לעתים כמקהלת הגורל בטרגדיה, ולﬠיתים אף כטריבונאל "ﬠממי" החורץ דיני נפשות, וֹמכתיב במשפטי ראווה קולניים פסק־דין לפני היות דין.

*

במה דשו אז הכל? מה היתה שאלת המוקד בשﬠת הפולמוס ובתוך ריתחתו? האם ביקשו לאמת את דיוק הפרטים ולבדוק את תקינות ההליכים שלפיהם ניבדקו הפרטים? או שאלו ﬠל ﬠקרונות היסוד שנחשפו בתוך כדי הפולמוס: שאלות של ﬠקרונות ממשל, ﬠל הסוכנויות לבדיקת דין־אמת, וﬠל דרכים תקינות להוצאת האמת לאור? מה כאב אז יותר לסיּﬠות הניצות – הפגיﬠה באיש הנﬠרץ או מאיש הבזוי בעיניהם? הפגיעה באינטרסים המﬠשיים של צד מן הצדדים? הפגיﬠה במוסר? הנכונות להקריב אדם אחד כדי שאדם אחר ײנצל? הפגיעה ביסודות המאגדים חברה תקינה? הפגיﬠה בﬠקרונות יסוד אנושײם? החרדה לגורל המדינה הצﬠירה ולמראה פניה הנﬠצב? האחריות לתוצאות הכלליות או האחריות להצלחות פרטיות כלשהן? האם השתייכות למפלגה, לתנועה, לאידיאולוגיה נתונה, לקבוצה מוגדרת כלשהי – היא שבאה ראשונה והיא שהכתיבה את הצטרפות למחנה מן המחנות? או, ההודאה בכמה ﬠקרונות ובמושגים שמﬠל לשייכות המיידית לשכר הישׂיר?

וחשוב מזה: האם במהלך התבררות הדברים, נמצא אדם ששינה את ﬠמדתו מקצה לקצה, או שאין בני־אדם יודﬠים, אחת היא מה מﬠלותיהם התרבותיות, אלא רק להתחפר יותר ויותר בﬠמדות הפתיחה שלהם, ולא תזיז אדם מדﬠתו הראשונה, גם כשאין לה ﬠוד לכאורה ﬠל מה לסמוך? האמנם אפשר להטות בני־אדם מצד נתון לצד חדש? או שיש איזו נאמנות קודמת לכל, נאמנות לקבוצה, לשבט, למוצא, לסימן היכר מייחד כלשהו – וזה על אף כל הארגומנטים ההגיוניים: ו"שלנו׳׳ תמיד קודם לכל ראייה או הוכחה; ו"אנשי שלומנו" באים לפני כל צדק, רשע, חמס או יושר? כך, ש"בגידה׳׳ יש רק אחת – לא בﬠקרון כללי, אלא באנשים שלי.

יש גם מלים שלא תוכנן אלא האיּש האומר אותן צובע אותן מייד בגװן מחשיד, המעורר ספק, והיסוס אם להאמין להן כשהן יוצאות מפיו שלו. כשפוליטיקאי אומרי "צדק׳׳ למה הוא מתכוון? כשהוא טוﬠן שהוא "לוחם לצדק" – מה מבינים אז שומﬠיו?

התגובה הראשונה – ספקנות, והשניה הסתייגות (להוציא חסידים שוטים ותמימים גמורים), והתגובות הבאות אף הן רק ﬠשויות להיות ציניות או סרקסטיות: כשפוליטיקאי מתחיל לדבר ﬠל צדק, משמﬠ הﬠנינים יגﬠים, ומשמﬠ, מזימה מתבשלת אי־בזה.

ﬠוד נקודה בﬠניין זה: החיבה האוניברסלית ל"כלב המוכה". וכך, הנה פתאום שני הצדדים הניצים מתחרים מי מהם ייראה "הכלב המוכה" יותר? או מי מהם הוא "השנוא ביותר" הלאומי? הסימפטיה, והטיית הדין תינתן למסכן יותר, וממסכנותו המוכרת בדעת־הקהל יעשה חייל, ויגבר על יריבו בתחרות. ומי, לבסוף, באמת היה "הכלב המוכה" יותר בפולמוס "הפרשה"? אבל, לפי שאחד מן היריבים תוֹאר מראש כאריה – ברוּר היה מלכתחילה לאן תישוב הרוח, ולאן תיטה כף המאזניים בדין הציבור.

נקודה אחרת היא תסביך, תסביך ה"אני מאשים". מאז ימי זולא מצפה כל עסקן, כל עיתונאי, כל "מצפונאי" – להזדמנות חייו, כשיהיה אף הוא למאשים הגדול, כשיעמוד כשייקרא כזולא את קריאת ה "J'accuse” שלו – ומאז תסביך ה"ז׳אקוסיזם׳׳ הזה מתﬠתﬠ לא מﬠט לבבות, והפוזה הדרמטית לﬠמוד לפני האומה ולפני ההיסטוריה, באצבﬠ נטויה כנגד מלך חוטא, וכנתן הנביא לפני דויד להצביﬠ בלי־מורך־ובלי־משוא־פנים: “אתה האיש!“ – את מי לא פקד אז תסביך זה? אבל כמה תרם התסביך לחשיפת האמת או לבריאות הציבור? מכל מקום, כשנתקף עיתונאי חרוץ קדחת ה"J'accuse” והאריה הגדול המוקף ציידים וכלבים עומד לפניו – ברור מראש מה יהיה כתוב אצלו במאמרו החוצב צדק.

לחוקרי ההיסטוריה ידועים בוודאי חזיונות דומים לא מעט. כשׁﬠומד אדם, בעל שיעור קומה ציבורי ואומר בקול גדול "צדק"; וכשﬠומד כנגדו יריבו, אף הוא אדם בﬠל שיﬠור קומה ציבורי, ואף הוא אומר בקול גדול "צדק": מה שומﬠ אז הקהל: מה שומע הקהל האוהד ומה שומﬠ הקהל הﬠויין? וּמפליא מאד איך אין אדם יכול ללחום את מלחמת האינטרסים הניכסיים שלו בלי להיזקק למילת הﬠרך "צדק׳׳ – וכדרך שיהודי לא ייכנס לבית תפילתו ללא כיסוי ראש, וכשם שׂמוסלמי לא ייכנס לבית תפילתו בלי לחלוץ את כיסוי רגליו, כך גם לא יּﬠמוד מדינאי לפני העם בלי נסיון יומרני להתכסות בצדק, אפילו אין איש מאמין בדיברת צידקו – הנימוס מחייב, והצורך להיראות היטב מחייב, וגם הרשע שברשעים ייטען אינטרסים המרושﬠים שלו בשם הצדק, אדרבא, מי שיחטא לריטוּאל הזה מראש יהיה נדון להיּחשד, וּלכל הפחות כמפר הסדר הציבורי.

כיוצא בזה גם כוחו של הדימוי. כי לעולם אין אדם מה שהוא, אלא הוא מה שמדמים שהוא. מי יודﬠ מה הוא “באמת" האדם "כשלﬠצמו”, מי מוסמך להﬠיד ﬠליו? אבל משנדבק דימוי לאדם לא תשנה אותו ﬠוד גם בדינמיט. לכל היותר יאמרו עליו כי, הנה מתכחש הוא לﬠצמו, משײתגלה שהדימוי היה כוזב. קל וחומר כשאדם זה הוא מנהיג, בשﬠה מיוחדת, בתוך סﬠרה של אי־וודאות טוטאלית, מנהיג שיודﬠ להתמצא במצבים מייאשים, ושיידﬠ לכוון היטב את המהלכים. כשהכל ﬠוד היו שרויים בהלם – למנהיג כזה הדימוי הסטריוטיפי לו מוכן וכיצוק נחושת. מה אמת ומה רק בדות בדימוי הפופולרי שלו? או, מה קודם – התג או האדם?

אם כה ואם כה, שעה מיוחדת מכל השﬠות היא השﬠה שבה נופל פתאום ספק בכשרות התג ובמהימנותו. וחמורה מזו היא השעה, כשלנגד ﬠיניו הנבהלות תג מחליף תג: לבן בשחור, טהור בטמא, יקר בבזוי. ובני־אדם שﬠולם התגים הוא להם מציאות יותר מן המציאות – לאלה האדמה נעה אז תחת רגליהם, הקרקﬠ משתמטת להם, ובא ﬠליהם הקשה שבדברים: הצפון מתﬠרﬠר והמאורות הגדולים לוקים. כגון, השבתאים כשׂשבתאי צבי המיר דתו, וכגון, הסטאליניסטים כשגילו את כזבו – ואין טרגדיה גדולה מזו של מאמינים שהכזיב להם האל – זו הבגידה הנוראה מכל, זו המﬠילה המתﬠללת בכוחו של אדם לﬠמוד בﬠולם.

אין זה סוד שלאנשים רבים היה בן גוריון יותר מאשר ﬠוד מדינאי או ﬠוד מנהיג, והם האמינו בו, בהופעתו ובדבריו, כבהתגלות שלמﬠלה מן השכל (אחד מהם התבטא: "האמנתי בו כבמשיח צידקנו“…ְ). ואין זה סוד שהיו לו כנגדו גם בני־פלוגתא חריפים ושנונים, שונים בﬠוינותם לו, מעוינות מנמנמת ורק רוטנת, וﬠד ﬠוינות יוקדת ושוצפת זפת בוﬠרת. אלה ואלה ראו בו חזות שלמה אחת ומונוליטית: או כולו רע או כולו טוב. אותם שהתנדנדו וראו בו לﬠתים כך ולﬠתים כך – לﬠת פולמוס הפרשה, נתפלגו ונצטרפו בשלמות אם לכאן או לכאן, כך בשבﬠמדו בקשה שמבחנים שפקדוהו מﬠודו – עמד לפניהם כאילו אינו אדם אלא הוא דמות מיתולוגית: צדיק כולו או רשﬠ כולו.

*

הבניין שבנתה הפרשה בנוף הישראלי, היה בנין אדיר ונעווה: מרובה קומות, לא סדיר, מפולש מכאן ומרקיﬠ לו מכאן, קרוע ומחובר, רב צלﬠות, רב יציﬠים, מﬠלות ומורדות, בשום מקום לא גמור, ועם זה בניין מצויין בייחוד לﬠצמו, בנאים רבים התחילו וﬠזבו, אדריכלים מוזרים שירטטו תכְניות נידפו ונﬠלמו, ואדריכל סמוי וכביר כוח ניצח כל הזמן, נﬠלם מן העין, ﬠל הכל: – מין "הכל“ שבנוי מטלאים, מחתיכות, מחצאי אמיתות ומשקרים שלמים, מהטﬠיות, מהולכת שולל ואחיזת עיניים,ִ מתמימות ומהיתממות, מבוגדנות, מזיופים ומכתבי פלסתר, מאשׂפתות ומביבים, מלא חתרנות, לשון כפולה, שמתהלכים בה אנשים בעלי שמות מיסתוריים, "האדם השלישי", "הגבר׳׳, "הקצין הבכיר", ומתהלכות בו וﬠדות של שניים, של אחד, של שבﬠה, שמטיחים בו מקצה אל קצה ﬠלבונות, גידופים, שמות גנאי, שחושפים בו בכל צעד את קלון כל אחד, מלﬠיגים ﬠליו, מזכירים לו כל חטאיו מיומו הראשון, ולחישות אין קץ ושמוﬠות אין קץ, ונאומים חוצבי צדק, אוכלוסיות ﬠצומות נודדות בו, ועתונים וﬠלונים פורחים, ואין אדם שחי אז בארץ שלא עבר בו, ולא נשתהה בו, ולא נבהל שמא הכל מתמוטט ﬠל ראשו – שום דמיון יוצר משוגﬠ אשר יהיה, לא היה מספיק כדי להקים יצירת הוד וזווﬠה זו, מיבנה מפלצתי, מדהים, ותלוי כולו על קורי ﬠכביש – כמיבנה הזה שײצר "ג'ניוס הפרשה" לפני כחמש עשרה שנה. כאן בארצנו הקדושה: חלום רﬠ שנתגשם.

*

לﬠסוק באותה "פרשׁה”, זה לﬠסוק בתלי תלים של פרטי פרטים ובדיוקי דיוקים. ממרחק הזמן שׁﬠבר אפשר שדיוקי־דיוקים כאלה ניראים כﬠניין מטריד וכטורח מייגﬠ וראוי להיות נישכח, שבמקומו צריך היה להשתייר רק מין סיכום מכליל, שיחליף את כל פרטי הפרטים להשקפה אחת שלמה, כגון: מי צדק בריבו ומי לא צדק, או כגון, ﬠל מה בסופו של דבר היה הריב, או כגון מה לנו היום ולכל אותו ריב נושׂן, וכגון, מה נישאר לנו היום מכל אותו ﬠסק גדול?

אלא שאי אפשר לﬠשות כך, אי אפשר לﬠשות הכללה היסטורית מאותה התכתשות לאומית, בדיוק מפני שﬠם אותם פרטי הפרטים וﬠם אותם דיוקי הדיוקים או בלﬠדיהם – ההשקפה משתנית מקצה אל קצה. הﬠניין ההוא הקשור ב"פרשה“ מצד אחד כבר ניגמר וחלף ﬠם דפי הלוח המתהפכים, ומצד שני כלל לא ﬠבר והוא תקוﬠ בינינו ﬠד היום, לא רק בגלל דפי הסבל שנכתבו בו ולא רק בגלל גרדומים ומאסרים וﬠינויים שאירﬠו בגללו ולא רק בגלל פרצוף אמת של כל מיני אנשים חשאיים שהואר לרבות פרצופו של מלשין ובוגד ומתﬠתﬠ, ולא רק בגלל חשיפת דמות אנשי־שם כשהם נתפשים במאחורי הקלﬠים ולא תמיד לשבחם דווקא – הﬠניין תקוﬠ בינינו בגלל כוחו הדמוני, בגלל כוחו המחליא, הפאתולוגי, שﬠדיין תוסס, ושצריכה רק שעת חולשׁה או שﬠת משבר – והוא ﬠשׂוי לפרוץ ולהתלקח מחדש, דרכם של חלאים שלא נירפאו עד תום, שהם רוחשים מתחת לאיזה קרום כביכול המכסה ﬠל התגלותם החולנית, כפוטנציאל הממתין לעונתו. וכידוﬠ, לא בחיי היחיד ולא בחיי האומה, אין פותרים דבר על ידי הדחקתו.

בלי כל אותם פרטי הפרטים ודיוקי הדיוקים – כלום לא יכול להתבהר, כלום לא יוכל להתחיל להבריא; פרטי פרטים אלה ודיוק דיוקים אלה – הם שהיו חסרים כל הזמן מאותה פרשה מתוסבכת, ולפיכך גם היתה לה כל השנים התנהגות מיתולוגית ולא התנהגות תבונית.

הנה, ממש, זו הנקודה. בכל מﬠרבל הפרשה שבחשה והבחישה בכל אשר התקיים בין שמים וארץ – דבר אחד לא נﬠשה, דבר אחד לא הניחו לו שייﬠשה: שפרטי הפרטים ודיוקי הּדיוקים יהיו נפרשים במלואם, ברצף הנכון, בסדר ההכרחי, וייתמצו שיטתית כשהם במלוא כל הידוע ובאופן הנכון, כדי שהמסקנה ממיצוי מלא זה תהא שלימה ככל האפשר, אמיתית כבל האפשר, וצודקת ככל האפשר.

ו"ככל האפשר" שכאן לא במיקרה: כי אפשר מאד שאי־אפשר להם לבני־אדם לרדת עד חקר כל האמת, עד שלמות ועד תום, אלא אפשׁר להם רק במידת האפשר. ואפשר שמﬠולם לא היה משפט ולא חקירה שיכלו להתיימר כי השיגו כל מאה האחוזים של דﬠת האמת. מראש צריך להיות מוסכם כי כוחה של חקירה אינו אלא יחסי, וכי גם תוצאותיה אינן אלא יחסיות, ולא תכלית השלמות. אלא שזו הדרך שטובה ממנה לא מצאו בני־אדם כדי להﬠמיד דברים על מירב דיוקם, כדי לעמת טﬠנות והפרכות אלה כנגד אלה – אמת ככל האפשר עד כמה שאפשר ולא יותר משאפשר, לאחר מירב כל המאמץ לדﬠת היטב הכל.

מי אינו יודﬠ כי חקירות משפטיות מﬠלות לעתים חרס, לﬠתים הן רק מסבכות את הפשוט לכאורה, ולעתים משאירות בתיקו מאכזב את המייחלים להכרﬠה חדה ונחרצה – ואף בתי הכּלא יודﬠים על נישפטים שעברו את כל הליכי עשיית הצדק ומרצים ﬠונש ﬠל לא ﬠװל בכפם.

לאחר כל אלה – וזו בדיוק הנקודה – כל אותה פרשה מסﬠירה שזיﬠזﬠה מוסדות ארץ – לא ﬠברה חקירה משפטית. לא טיפלו בה במכשיר החברתי האחד שבני־אדם לא מצאו טוב ממנו לתכלית זו; טיפלו בה בכל־המכשירים האחרים, הﬠקומים והנלוזים והחלקיים ורק לא באחד הזה: בחקירה משפטית. כאן נמצא רוב ומיﬠוט, והרוב פסק: לא תהא חקירה משפטית.

*

למה?

האם רק מפני שחקירה משפטית אינה הדרך היﬠילה ﬠד תכלית? האם מפני שהפרטים כבר הם ידוﬠים ומוסמכים? או, מפני שבﬠצם לא חשוב לדﬠת מה היה אלא חשוב היה לדﬠת איך לעשות רווח ממה שהיה? האם מפני שﬠקרון הפרדת הרשויות לרשות מחוקקת, מבצﬠת ושופטת – הוא ﬠקריון מיושן שתש תוקפו? או, מפני שרשות פוליטית ברצותה יכולה להיות גם רשות שופטת, בדריסת כל כלי המשחק המקובלים במשפט? או, מפני שמראש היה מוחלט מי זכאי ומי חייב? או, מפני שיש אנשים ויש ְמצבים ויש זמנים שהם פטורים ממשפט שאחרים חייבים בו? (כגון "לא תחסום שור בדישו“ וכו').

אם כך או כך, הפרשה ההיא נימלטה ממשפט. כשכולה, כשסיבתה, כשהסתבכותה התחילה בשאלה הידוﬠה: "מי נתן את ההוראה?", וזה אומר בכה וזה אומר בכה, וצריך היה להכריע בין הטﬠנות, בין הﬠדויות, בין השקרים, בין הזיופים, בין ההדחות, בין הסתירות וההכחשות – ולפלס דרך על פי אותם כללי חשיפת האמת המקובלים על כל שאר העולם גם בפשוטים שבמקרים – פרט למקרה הזה שהפך בגלל כך ל,,פרשה׳׳.

ואילו הדרישה לחקירה, התביעה לחקירה, ההפצרה לחקירה – ההמרצה שתהא חקירה משפטית, ההמרצה שהטיחה ראשה בקיר, הﬠקשנית והלא מרפה, תביעה זו עלתה בתוהו. לא נתנו לה להיות. וﬠד היום. והכל בנוי של אי־חקירתה. וﬠל ﬠקיפת החקירה, ועל הסירוב לחקור אותה בשום חקירה משפטית. זו הנקודה. זה טﬠם קיום הפרשה ﬠד היום. וזה גם הטﬠם לחזור עליה היום ומחר וכל הימים. אפשר שכל החומר המובא אצל חגי אשד אינו מהיימן דיו: אפשר גם שהוא טוﬠה ומטעה; אפשר גם שיש דברים שאינו יודע, אפשר שיש דברים שהוא יודﬠ ומעלים, או יודﬠ ומסלף, שמחר קם אדם וכותב ספר ומביא מיסמכים משלו – היום לא זו השאלה. השאלה היום היא שהﬠניין הוברח מפני בית־המשׁפט הבנוי ככל־האפשר כדי להיות יודﬠ ככל האפשר, כדי להיות חורץ דין בין אמיתות מעומתות, ﬠל פי כללי חקירה המקובלים ﬠל הכל והחלים על הכל.

כיצד קרה הדבר שהתביﬠה שלא לחקור גברה של התביעה לחקור? מה או מי ניצח כאן? האמת? ההגיון? השכל הישר או הפחד, החשבון ו"חרושת הזווﬠות"? איך קרה שנימצא רוב לאי חקירה ורק מיﬠוט מבוטל ומבוזה לקיום חקירה? ושלפיכך לפי כל כללי הדימוקרטיה הפוליטית הפך המישפט למישפח, כלומר לאין משפט. והיכן היו אז, ובאיזה צד, כל רגישי הלב, וﬠדיני החושים ודקי האבחנה? אלא שהרוב והמיﬠוט לא הגיעו משום מקום אחר אלא בדיוק מן הרשות הפוליטית הזו ששחקה לה השעה להיות רוב, אותו רוב של אותו וויעוד פוליטי ﬠצמו שסילק את בן גוריון ומﬠך את תביﬠתו ומחה פיו ואמר: מﬠתה נמאס לנו מכל הפרשה, והניחו לכל החיטוטים הﬠקרים ובואו נלך לרחוץ בים.

ככה ﬠלתה התביﬠה לחקירה משפטית בתוהו: העולם היה נגדה. הנימוקים? וכי חסרים נימוקים? נימוקי צדקנות. נימוקי פרגמטיות ונימוקי ﬠייפות. לא כדאי לחקור: אין מה לחקור: לא תצמח שום טובה משום חקירה; נשאיר להיסטוריונים; הכל כבר ידוע ומה שאינו ידוﬠ אינו שווה להיות ידוﬠ. אגב, מה שאינו ידוﬠ גם מסוכן: ﬠשוי להיות ל”קבר אחים", או ל"תיבת פנדורה“; וגם כל התביﬠה לחקירה אינה אלא רק מזימה לתפוש בשלטון; וגם לא כנגד בן־גוריון הזעם – אלא רק כנגד בני חסותו הייחסניים; ולפיכך, ﬠיזבו את "פרשיות העבר" ובואו ניפנה כולנו קדימה, ועוד וﬠוד נימוקים, ולא לשכוח את ה"מוחץ" שׂבכולם, כי זה הצדיק הגדל בן־גוריון, למה לא חקר הוא הכל כשעוד היה מלך גדול ויישב על כסאו? או, אילו באמת התכון לאמת למה שתק? ועוד ועוד וכיוצא בכל נימוקי העובש הידועים.

וככה, בכה או בכה, ﬠם נימוקים ובלי נימוקים, נצטברה וﬠלתה חומה בצורה: לא תהא חקירה. והﬠולם הישראלי נחצה אז, וﬠד היום, לבעלי לא־תהא־חקירה־משפטית, ולבﬠלי כן־תהא.

*

השאלה היום כבר אינה אם צדק בן גוריון או אם צדק לבון. השאלה אינה כי אם זו: איך הוסכם לקבוﬠ מי צודק בדרך אחרת מאשר בדרך הנכונה לכל אדם ואדם במדינה מתוקנת. השאלה היא, מדוﬠ נמנﬠה ולא ניתנה הסכמה לחקירה משפטית, ולא ﬠוד אם פלוני חשוד יותר מאלמוני במﬠשים היפים והלא יפים.

השאלה היא ﬠל מניﬠת תהליך ﬠשיית הצדק. ﬠל ﬠקימת תהליך ﬠשיית הצדק. וכל מי שיבוא היום ﬠם ﬠוד מיסמך או ﬠם ﬠוד תﬠודה או ﬠם ﬠוד דרישה כלשהי, אינו מﬠלה ואינו מוריד לשאלה העיקרית. ואיש אינו חייב לא להאמין ולא לא להאמין, כﬠת הכל חומר מת. כי מי השופט שיחרוץ ערכם?

ספרו של חגי אשד מראה ברור איך ללא שימוש בהליכיּ הוצאת דין־צדק קבﬠ הﬠולם בשﬠתו כי בן גוריון היה הרשﬠ ואיש ריבו היה הצדיק; כי בן גוריון היה מלך רשﬠ שרדף פרﬠוש חסר מגן – וכך הפך הרשﬠ והיה לצדיק־הנירדף. המדיח היה למודח, והמודח למדיח. זה שﬠמד במרכז הﬠולם הניבנה היה לגולה מזדקן וזה שהדפו, או זה שהיה התואנה להדיפתו, אף הוא לבסוף לא שפר חלקו, ולאחר שנשתמשו בו סילקוהו לגורלו הﬠצוב.

אבל קומץ חסידים שלו ﬠדיין מאמין בו, כאותם שבתאים שלא יוכיחו להם כלום ﬠל רבם. חסידים אלה לא יודו בחלקם בתבוסת הצדק והמוסר, ובהשחתת נורמות ההתנהגות הציבורית התקינה.

משהפך נושא הריב והיה לנושא שאומה שלמה מתבוססת בו, והשאלה איך להכריע בו הטרידה כבר את כל קצות הציבור, תקופה ארוכה ובראש כל הענינים, והוכרﬠ לבסוף כי פורום פוליטי חד־צדדי הוא שיכריﬠ ולא שום פורם משפטי – הוכרﬠ אז לפני כל העם, ובנחרצות שׂאין לפניה שום סייג, כי לא החוק מכריﬠ אלא הכדאיות הפוליטית – וניקבﬠ דבר מרחיק לכת, דבר החותר מאז תחת כל היסודות, לא רק תחת אותה קבוצה פוליטית, אלא תחת מוסדי האומה כולה.

ואפילו אם כבר היה ניראה כאילו נשתקﬠ בינתיים כל העניין ההוא והושתק, מתברר כי לא כן הוא. ובכל הזדמנות, שאינן חסרות למרבה הצﬠר, כשנופל ﬠוד משבר ﬠל האומה, משמתגלﬠ מצב לאומי חולה, מייד החולייה הרופפת הזו, החוליה החולה הזו, חורקת בﬠמוד השידרה והגוף כולו מתﬠוות ממכאוב. כי אין קוברים עוול בעודו חי. הﬠוול משווﬠ לתיקון, להודאה בו, לתודﬠת קיומו, ולהשתחררות מכוחו המחליא ﬠל ידי הבראתו לאור היום.

דברים אלה אינם באים כלל כדי להיות כתב הגנה לבן גוריון, או כתביﬠה להכרת זכויותיו, הוא אינו צריך לזה. גם איש אינו טוﬠן כי היה בן גוריון מחוסן משום שגיאות משום עוולות ומשום כשלונות, לרבות כשלונות בשיפוט ובהﬠרכות, וﬠד למﬠשים שﬠשה שניראים נוקשים מדי, ולﬠתים אפילו אכזריים: בן גוריון לא היה נקי ממזימות, ומתחבולות וממﬠשי פוליטיקאיים; אלא שכל אלה אינם ﬠתה על סדר היום. וגם אם ייזכרו ﬠתה וֹיזכירו מקרים שבהם אף בן־גוריון לא הקפיד ﬠל מלוא כל הנהלים התקינים ולא שמר על כל כללי המשחק הראויים – גם זה אינו ﬠתה ﬠל סדר היום. הביוגרפים, ההיסטוריונים ודﬠת הקהל יטפלו בזה.

מה שﬠומדְ ﬠתה ﬠל סדר היום אינו בן גוריון ואפילו לא "הפרשה" "עסק הביש" שבשלה כל הרﬠש. מה שﬠומד ﬠתה על סדר היום, אינו אלא ההכרה כי התביﬠה שתבﬠ אז בן גוריון, התביעה שהﬠמיד על סף המדינה – ﬠדיין היא בתוקף. שﬠניין שהיה, בתוקף כל מיני הסתבכויות ונסיבות למﬠרבל מזﬠזﬠ בחיי האומה – התחדד והתמצה ﬠד כדי השאלה האחת: כיצד הצדק נעשה לצדק. חלק ממנהיגי הﬠם, ומחכמי הדור, ומטובי מלומדיו, וממיבחר שריו בממשלה, ומראשי ההסתדרות, והרוב בכל המפלגות לרבות "תנועת הﬠבודה" – אמרו וקבﬠו אז כי: צדק עושים על ידי ﬠקיפתו, כשכדאי לﬠשות כך. וזה הכל.

והטﬠנה שכנגד כי צדק אינו נחלק וכדרך שעושים צדק לכולם גם כאן צריך היה לﬠשות כך – טענה זו נידחתה ﬠ"י הרוב.

אותו ﬠניין מסﬠיר, שהפך במהלך הדברים והיה לעניין הממלכתי והראשון במﬠלה, לﬠנײן הלאומי, שרתח בראש כותרות הﬠתונים תקופה ארוכה ורבת שינויים ותוצאות, ﬠניין שהעלה והוריד ממשלות, וחצה ופילג – לא לשני חלקים שווים – את הציבור, שאיחד את האופוזיציה ﬠם הקואוליציה בפﬠם הראשונה, ושלאחריו מצאה האופוזיציה ﬠצמה בממשלה – הﬠניין ששידד דפוסי חיים ושינה מﬠרכות מקובלות, והתחיל כמה התפתחויות וﬠיצב לכאן או לכאן תולדות – הﬠניין הזה מתמצה כולו בתביﬠה הזו שתבﬠ בזְ גוריון, ואחת היא כﬠת מאיזה מניﬠים תבﬠ כן – התביﬠה הזו נידחתה, מן הטﬠמים שנידחתה ובאופנים שנידחתה – הדחיה הזו נישארה והיא כתם חרפה, כתם לא יכובס, ולא כתם אלא נגﬠ, ולא נגﬠ מוגלד, אלא נגﬠ חי ופעיל, ותוסס בכל רקמות חיינו עד ﬠתה, הן בגילויים ישירים והן בגילויים עקיפים. דחיית חקירת הדין ההיא, הטילה על תולדות תקומת ישראל עיוות פורה חולי.

לא זו השאלה ﬠוד אם היה בן גוריון כליל מﬠלות השלמות או אם אף הוא לא היה נקי מחולשות – הוא הטיל לפנינו, בכל כוחו ובכל מאדו ובכל מה שהיה לו וﬠד להפסד הכל – את הﬠניין הﬠקרוני, ואנחנו, בהתנהגות של ﬠם, אנחנו התחמקנו. וכך, בראשית דרכה של המדינה בחרה דעת־הקהל הישראלית, ברוב דימוקראטי למהדרין, ﬠ׳׳י נציגיה, ײצוגיה, ﬠתוניה, חכמיה, מלומדיה ושריה ורוזנייה, וקודם כל ﬠ"י מפלגותיה, והכריעה, כי – – –

בין צדק לכדאי, הכדאי עדיף.

בין "אנשי שלומנו" ובין "יקוב הדין”, אנשי שלומנו ﬠדיף.

בין שוויון כולם לפני החוק ובין החוק שבין כל השווים יש תמיד שווים יותר, ﬠקיפת החוק ﬠדיפה, ושלחשיפת האמת ולﬠשיית הצדק, די בהחלטה פוליטית.

וﬠל ההכרעות האלה נתנה החברה הישראלית הסכמה והיא חיה ﬠל גביה ﬠד היום. רוב בוגרי האומה הסכים אז וחתם ﬠל הכרﬠות אלה. מי בהסכמה בקול תרוﬠה ומי בהסכמה בקול דממה, אלה ראו את ניצחונם ואלה הוכיחו את בורותם, ואלה זרעו זרﬠים שהיום נבטו ומכסים בצילם את הארץ – ומכל מקום, אלה ואלה ואלה נתנו יד להשתיק את הﬠוול, ולחמוק מן הקריאה הﬠזה לדין צדק.

כל זה אירﬠ לפני כחמש עשרה שנה. לא יותר מדי רחוק אבל כבר לא קרוב. וזה הדבר שאירע אז ולא תוקן. וכאן מורסה מלאה מוגלה. כאן אחד ממקורות הזיהום שאת תוצאותיו אפשר היום לממש מרוב ﬠובי במציאות יום־יום ובהשתקפותה של המציאות בכל התקשורת, ושאת סיבותיה מנסים מאז לשכוח ולהשכיח.

מדינת־ישראל סגרה בין נידבכי בנינה המתחדש ﬠוול קשה. כבר לא ﬠוול לאנשים, אלא ﬠװל לﬠקרון הראשון של קיום נכון: ﬠל התביﬠה לצדק – השיבה החברה הישראלית – כי לא כדאי, וכי ההנאה מהשתקת התביﬠה גדולה מקיומה וקודמת לכל. וכי חובת האחריות לאינטרסים של קבוצה – קודמת לחובת האחריות לצדק שמﬠל הכל.

הכרﬠה זו ﬠוד לא בוטלה, וﬠדיין היא תקפה, ומפיה אנו חיים.

יזהר סמילנסקי, דבר 27.7.79

1 הוצאת עידנים, ירושלים, 1979.

רוחו של בן־גוריון

שנותיו האחרונות של בן־גוריון היו שרויות בצל הפרשה. אמרתי בצל ואמרתי הפרשה. בצל, מפני שעמד יחיד כמעט ובודד, וכנגד רוב נציגי האומה וכנגד רוב דעת־הקהל שהובעה בעיתונות. ולהיות בודד כנגד כולם, הרי זה אם מפני שאדם טועה לגמרי ואינו רואה מה שכולם רואים, או מפני שאדם צודק והרבים אינם רואים מה שהוא מראה להם. במצב זה מוצא המנהיג עצמו מנודה: אתמול הייתה מילתו דבר כל האומה, אתמול שיחרו כולם לפיתחו וקיבלו דבריו כדברי האורים והתומים, והיום, כשהוא עומד לפניהם במלוא קומתו, במלוא בינתו, במלוא נסיון חייו ואומר דברו – סוטה הציבור מעליו ומתרחק ממנו, כאילו סרה רוחו מעליו, כאילו אינו היודע שעד אתמול ידע כביכול בשביל כולם. ואין לך צל כבד יותר לאדם מהיותו דחוי לחשכה.

מה שבעיניך אור, אמרו לו, בעינינו חושך, ומה שאתה קורא לו "לא יתכן" לנו הוא יתכן. אין פשרה בין שני צדדים כאלה: אחד מהם טועה ואחד מהם צודק. מי היה הטועה ומי היה הצודק?

ואמרתי הפרשה. לצעירים שביניכם הרי זה סיפור ישן ומטושטש, ידוע ובלתי ידוע, שחוד ממשותו נתקהה מזמן, ונשתחק בענינים חדשים יותר. לא אחזור על הסיפור אלא רק על לקחו.

שני אנשים רבו מי מהם דובר אמת. מי מהם נתן הוראה צבאית אחת שביצועה היה הרה שואה, מוות, מאסרים, עינויים ולחינם, ובלא כל הצדקה מספיקה. מי מן השניים היה האחראי לכשלון לסבל, לביזיון? שני האנשים התנערו מן האחריות וכל אחד מהם הצביע על השני. אחד מן השניים היה שר הביטחון, השני היה קצין בכיר בצהל, ראש המודיעין. כיצד אפשר לקבוע מי מהם דיבר אמת, או, מי הטיל על השני את עול האחריות כדי למלט נפשו?

בנוהג שבעולם בתי־המשפט בנויים לכך. וכל אדם מן הישוב כשקובל על עוול, על אי־צדק, על פשע – בא ומתלונן לפני ערכאות המשפט. ובית המשפט רק הוא המוסמך היחיד בציבור לפסוק בין אמת ובין שקר, בעניינים שבין אדם לחברו.

אלא, ששני הצדדים היריבים באותה פרשה, כל אחד מנימוקיו שלו, נמנעו ולא רצו להישפט בבית־המשפט, ועם זה ביקשו הכרעה על צידקם. כל הארץ כבר רגשה, וכל המפלגות כבר בחשו בדבר בחגיגה גדולה וביקשו להיבנות מן המבוכה.

וכאן אנו חוזרים אל בן גוריון.

טענתו הייתה כי עשיית צדק בין שניים מופקדת בחברה מתוקנת רק בידי המשפט, על הליכיו, כלליו, ושיטותיו, וגם במקרה הזה רק חקירה משפטית תוכל להוציא לאור את האמת, ככל שבני אדם מסוגלים להשיגה.

"כשיש ריב בין שני אנשים – יהיו מי שיהיו, האחד עליון שבעליונים והשני תחתון שבתחתונים – יש לשניהם אותה זכות להוכיח צדקתם.”

כנגדו טענו רבים כי במקרה הזה, בגלל חומרתו, בגלל האנשים המעורבים בו, בגלל התוצאות הפוליטיות האפשריות – הכל כאילו שונה, ומוטב לסיים את הדיון מחוץ לבתי המשפט, בין אנשי שלומנו, במקום ובסדרים ובנהלים שיועילו יותר לקבוצות הפוליטיות החזקות. את עמדתם סיכמו בהנמקה שאפשר לנסחה מעין זה: לא מי צודק חשוב, אלא מה יותר כדאי, והצדק נידחה, משעה שאינו מועיל ולא כדאי לבררו. ומהו ה"כדאי" ו"המועיל", או ה"לא כדאי" וה"לא מועיל" – הכדאי הוא המועיל לקבוצת הכוח שבשלטון.

ממש כנגד זה יצא בן גוריון. ובמלחמתו זו נישאר בודד, קולו הרם אבד, מקומו הרם נישמט מתחתיו, והוא הודח לצל, והוצא מן המערכה.

אלא שלא הושתק. קשה היה להשתיקו. השאלה שוב לא הייתה אישית. היה הייתה שאלה על יסודות החברה בישראל, על יסודות המדינה היהודית, – מה יהיו יסודות החברה, העם, המדינה: צדק או כדאיות, אמת או תועלת. אם כשלא כדאי הצדק יושתק, וכשלא מועיל הצדק לא ייעשה, או, שהצדק לעולם לא נימדד בכדאי ובמועיל, אלא רק בצודק ובנכון.

כל חייו וכל מפעל חייו של בן גוריון מגיעים כאן לא לשפל אלא לשיא. שרק, אולי, על־כל ההבדלים, הנביאים בשעתם, כיחידים וכציבור, חוק הצדק או חוק הכדאי.

אם כל האנשים מחויבים בדין אחד, או שיש אנשים שיש להם זכות דין שונה: מפני שהם שייכים למחוסנים מן הדין, מפני שהם שייכים לאנשים חשובים, ומפני שהם אנשים חשובים בעצמם, ומפני שהם שייכים לבעלי הכוח שיכולים בכוחם לעקוף את התביעה לצדק, או מפני שעקיפת הצדק מועילה לקיום כוחה של קבוצה זו או אחרת בשלטון.

מעטים הבינו אז לנפשו של בן גוריון. מעטים נשארו עמו במחנהו. מעטים שאף הם הלכו ונתמעטו, עד שהמדינה, העם, החברה, העיתונות חדלו ממנו ועברו לסדר היום.

אלא, שעניין זה משעוברים עליו לסדר היום – קובעים את סדר התקופה: את סדר האמת אין עוברים. ופריעת הסדר אינה נישכחת ואינה מתהדקת במרוצת השנים עם כל דומן הזמן. הסדר הנשחת מתכסה, אבל נישאר פתוח. וכואב. וחולה. וחסר השתקה. ומפיץ חיידקי חולי. ועם שפוסח על עניין זה, רק הולך ונעשה חולה: המחלה מקננת בו ומחכה לרגע אומלל כדי שתפרוץ.

סיכום כל שנות חייו ומפעלו של בן־גוריון מתגבשים, כאן בשאלה האחת הזו – האם ניתן או לא ניתן לבנות חברת בני אדם תקינה כש"כדאי לנו" מכבה את "הצדק מחייב אותנו"? ובין ההכרעה לצד זה ובין ההכרעה לצד זה – גדל כאן הדור הצעיר בארץ, ויום אחד יצטרך להתערב, לתת דעתו ולהכריע הכרעה משלו.

אם יש ממש בביטוי "רוחו של בן־גוריון" הרי, דומני, שממשותו היא מימוש התביעה הזו – שלצדק אין קודם. ושאמת מודחת חותרת תחת מוסדי הארץ, עד שתתגלה.

יזהר סמילנסקי טיוטא במכונת כתיבה עם תיקונים בעט תיק 27_03 בארכיון ס. יזהר בספריה הלאומית.