מי עוד מאמין באמונה שלמה – א'

כמו במה גדולה בתיאטרון, שפתאום קרסה תחתיה בבת אחת, המסך נפל, הקלעים נתמוטטו והעמודים והתומכות והפנסים וכל התפאורה הגדולה, הכל פתאום צנח על הראש, ומכל העולם הזקוף שהיה כאן הכל נעשה נָפוּל, מגוּבב למהומה מרהיבה, ואין עוד שָם אלא נָפוּל על גבי נפול – האם לא כך קרה לאמונות היפות של המאה העשרים העייפה שלנו, והנה הכל פתאום איננו אלא נפול על ראשנו?

שהרי אך זה לא כבר, רק בתחילת המאה הזאת, נדמה היה שהאמונות החילוניות הנה הן הולכות לתפוס בסערה את מקום האמונות הדתיות הבלויות מזוקן, וכבר הן באות ועולות לכבוש את העולם המתעורר, וכבר הן קרובות לממש את בשורת האדם החילוני – בעוד שהאמונות הדתיות החשובות נגזר עליהן להתקפל ולעבור בלא־כבוד מן העולם, וגם נקבע סופית כי אלוהים מת והכנסיות שממה, והנה אנחנו בסוף המאה הזאת, ואלוהים לא מת והכנסיות מלאות, ואילו מוסדי האמונות החילוניות קורסים לעינינו, ובני־אדם מפנים אליהם גבם בזעם ונמלטים מהם כנמלטים מבתי־כלא, לא עוד אלא שבכמה מקומות, שכבר נראו כחסיני־דת לגמרי, שימשו דווקא הכנסיות כמעוז המרד בדיכוי החילוני.

וכך האמונה הזאת, האמונה השלימה, האמונה שהנה "עולם ישן נחריבה ועולם חדש מן היסוד נקימה", שאך זה לא מכבר היו דגליה האדומים עם המגל והפטיש מתנפנפים מעל חצי העולם – גם האמונה הנלהבת הזאת קורסת תחתיה לעינינו, בין אם למרבה השמחה ובין אם למרבה הצער.

בין כך או כך, הפסוק "אני מאמין באמונה שלמה", שעוד בראשית המאה היה שופע חיים והיה אמת שליטה – אם למאמינים באחריותו של האדם לעולם הטוב, ואם למאמינים באחריותו של האל לעולם הטוב – עד סוף המאה הזאת, שלנו, קצר־ימים ושבע אימים נחבט הפסוק הזה, נחבט קשה, ועד כלות חייו כמעט. וקשה היום, קשה מאוד לדעת איך לסיים אותו: אני מאמין באמונה שלמה – במה?

הביטו סביבכם, הביטו אל עצמכם – במה עוד מאמינים היום? או שצריך לקבל כי נגמר, ואין עוד במה להאמין? ולא נשאר אלא ללמוד איך להתקיים בעולם שאין בו במה להאמין, ואיך לחיות גם בלי להאמין בכלום, האם זה רק מצב ביניים חולף? או שמעתה כזה הוא האדם החדש, אדם בלתי מאמין בכלום? הישן נגמר והחדש מכזיב, ועד כדי כך, שכל מה שהוא מעבר לחיי הרגע הזה מוטל כולו בספק, ואין לו עוד לאדם אף משאת־נפש מעבר לרגע הזה, ורק לחיות את הרגע, חיות בלי להאמין בכלום, כאדם יבש אמונה.

* * *

והלוא רק לפני זמן לא רב הייתם יכולים למצוא כאן אנשים, ציבורים גדולים ושלמים, שכל אחד מהם לחוד וכולם כאחד היתה להם איזו אמת קולקטיבית גדולה ומשותפת לכולם, אמת מדליקה רבים, גדולה מן החיים, ממש אמת אחת אפיים – ומה נשאר ממנה? הנה היא מתפוקקת כעת לכל מיני אמיתות פרטיות, לכמעט אמיתות, וגם ל"מי צריך אמת איזו שתהיה", ואפשר גם לחיות בלי אף אמת גדולה, משותפת ומדליקה – ואת כל האמיתות הקולקטיביות והמדליקות נשא הרוח, ואינן נחשבות עוד אלא כמין חטאת נעורים וכמין תמימות טיפשותית, שצריך כאילו להתנצל עליה.

משורר אחד [1] אצלנו כתב בימים אלה על מושגי־היסוד הפשוטים ביותר: על ביתו, על אישתו, על עירו ועל מולדתו שורות כאלה: “ביתי הוא המקום אליו חזרתי / לישון יותר פעמים, האשה ששכבתי איתה / יותר פעמים היא אישתי, העיר / ממנה לא הצלחתי לברוח היא עירי, / הארץ בה ישלמו לי דמי אבטלה / היא מולדתי… " ובשיר אחר: “לא גדלנו במקום בו גדלו / אבותינו. הם לא גדלו במקום / בו גדלו אבותיהם. – – – איננו שייכים / לשום מקום – – –".

הנה חיים בלי אמונה, בלי מקום, בלי קולקטיב מאחד, חשופים כאלה, מן היד אל הפה, בלי לשאול במופלא. ואפשר, מסתבר, להתקיים גם כשאדם רק שקוע כולו בכל מיני עיסוקים בלי להרים ראש, או אם קשה לו כך, תמיד יוכל לחזור ולפנות אל כל מיני כמעט־אמונה שישנם בשוק, ואל תחליפי אמונה, כשם שחוכל לחזור בתשובה ולהתקפל בחיק האם הזקנה, ולחזור מקופל זנב וחבוש מגבעת אל כל אותן האמונות הטובות ההן, שיש להן אל במרכזן, אל בורא הכל ומכוון הכל. או, מצד שני, יוכל להצטרף אל כל אותן האמונות הרפורמיות, הסינתטיות, ולטעון שרק ביצוען היה כושל ואילו הרעיון לא נכשל; או אפילו להסתפק בכל אותם ההסדרים המשפטיים אד־הוק, שמרפדים את הקיום, ללא שום מבט רחוק, ללא שום רוממות, ובלא שום קריאה אל אף דגל גבוה ואל אף סמל מדליק, מסתפק בקובץ התקנות המקומי ובחוקי המישחק הביתי, כשמלבד כמה שעות חירום מאחדות אין עוד לאיש שום זיקה לשום קולקטיב, לא רעיוני ולא חברתי, ורק מהלכים נפרדים ורק מסתובבים לבד.

כי איך זה להיות אדם חסר אמונה, אדם שבור אמונה, או אדם מיובש אמונה? האם קשה להתקיים, האם נורא לחיות גם בלי אמונה? האמנם זה באמת כל־כך נורא? והאם זה רק רגע זמני, או שזה מצב בסיסי ששוב אין לו תקנה? האם כעת זה סוף תור־התמימות, סוף דורשי־האוטופיה, סוף המתיימרים להיות אוונגרד, סוף האשליות, סוף ימי הרומנטיקה? האומנם לחיות בלי אמונה זה לחיות בלי אשליות? האומנם לחיות בלי אמונה זה לחיות בכף־היד הקטנה ורק כדי להתקיים עד הערב? או לחיות בלי אמונה זו דווקא התביעה הבוגרת לקחת אחריות למסע, ויהיה גם בלי מצפן, בלי הגה ובלי מפה?

* * *

וכשחוזרים ממרחבי העולם הגדול אל העולם הקטן והלא־נָח שלנו – ושואלים אותה שאלה עצמה, אם עדיין יכול אדם לומר "אני מאמין באמונה שלימה" ולהתכוון באמת וברצינות אל מה שאומר הפסוק ואם כן, באיזה אמונה הוא מאמין? באמונה הדתית, באמונה החברתית, באמונה הלאומית, באמונה האנושית, או במה? אך זה תמול־שלשום אמרו כאן ובכל האמונה השלימה: אני מאמין בציונות, אני מאמין בסוציאליזם, אני מאמין בחלוציות, אני מאמין בעבודה, אני מאמין באדם, מלבד האני־מאמין הדתי, שהוסיף להאמין בי"ג העיקרים המסורתיים – באיזה מכל אלה עדיין מאמינים, ואיזו אמונה נסתחפה לה הקרקע תחתיה ואין עוד? ואם האמונה הדתית, לפחות כלפי חוץ נראית כאילו עדיין היא בעיצומה וכאילו לה לא קרה כלום – מה קרה לה לאמונה הלא דתית?

שהרי באמת היתה אמונה בארץ אך זה תמול־שלשום, אין ספק, אמונה או תקווה, או מישאלה, כי הנה הולך וקם כאן בארץ יהודי, שיהדותו אינה דתית. יהודי, שיהדותו אינה היהדות המסורתית, יהודי חדש, שיהדותו אינה מתחילה בשמע ישראל, ולא במודה אני לפניך, ואף לא בשום ברוך אתה ה’ אלוהינו מלך העולם, יהודי חילוני, ששלושה־עשר עיקרי האמונה כבר אינם אומרים לו הרבה, או כפי שכבר ניסח גרשם שלום" “ י"ג העיקרים להרמב"ם – – – כשאני לעצמי איני מאמין בהם, או לכל היותר לשניים שלושה מהם…” (“עוד דבר", 108), וכל המידות, שהבדילו בין יהודי לשאינו יהודי, התורה ורוב מיצוותיה והטקסים שמלווים את היהודי מהיוולדו ועד קברו, לרבות כשרות, שבת וחגים – היהודי החילוני קם והעמיד כנגדם אני מאמין אחר, משלו.

ומייד קמה כנגדו השאלה, האם אומנם ייתכן הדבר להיות אדם יהודי בלי להיות יהודי דתי? ואם ייתכן, מה סימנו של היהודי הזה, ובמה הוא נבדל מכל אדם? האם די שיזהה אדם עצמו כיהודי – והוא כבר יהודי? על שאלות כאלה ועל כיוצא באלה היה נתבע להשיב, אלמלא שחש עצמו פטור מהשיב על שום שאלה, והוא יהודי חילוני פשוט משום שהוא יהודי חילוני.

והכל היה באמת פשוט, עד שהתגלה מה שמתגלה היום בעולם, שמכל האמונות החילוניות כאילו רק האמונה הדתית נשארה במקומה – אותה האמונה בבורא־העולם ובשליטתו בעולם, והיא עדיין זו שמקיפה את העולם, והיא זו שקרובה לכל אדם, והיא זו שנחוצה לרבים, והיא זו שכאילו עונה בכל מצב קשה ללב הפונים אליה, ומכל מקום יותר מכל אמונה אחרת, עד שאין מנוס אלא לשאול: מפני מה עוד מתעקש לו החילוני ומסרב לחזור ולהיות דתי?

וכרגיל, מסתבר די מהר, כי מחוץ לכמה סיבות נמוכות לדחיית הדת (כגון, מפני שמיצוות הדת מכבידות ואינן נוחות), יש גם סיבות עמוקות (כגון, שנגמרה האמונה) – ולחינם ינסו להוכיח עד כמה מיטיבה הדת לאדם, ועד כמה היא עונה לצורך נפשי בסיסי שבו, הוא, הלא מאמין, ה"אני מאמין" הדתי, מוצא עצמו בלתי מופעל, בלתי מאמין, פשוט בלתי־צריך את מה שהדת מציעה, וכל פניית האמונה הדתית אינה מכובדת עוד על־ידי החילוני אלא רק כדרך שמכבדים מוזיאון של מוצגים, שכבר אינם חיים.

מפני שאי־אפשר להאמין – כשאינך מאמין. מפני שהאמונה אינה זקוקה להסברה – אלא לאמונה. גם אלה שלא קל להם לחיות בלי אמונה; וגם אלה שחסרה להם בממש איזה אמת מקודשת ונצחית, אמת שתהיה גדולה מקיומו של אדם פרטי לעצמו, מין אמת בלתי מתערערת בחילופי האירועים; וגם כשקשה לחיות בלי שיש איזו סיבה גבוהה מקיומם הנמוך, ובלי כוכב הצפון הקבוע לו במקומו תמיד ובלתי־מאכזב לעולם – גם אז.

* * *

וכך, לעומת פסוקי האמונה הדתית, מוצא גם המאמין החילוני פסוקים יפים משלו, כגון: אני מאמין באדם, או בצדק החברתי, או בשכל האנושי, או בחופש האדם, וכל כיוצא באלה ערכים הומניים רוממים שבוראים לו, לאדם החילוני מבקש האמונה, כאילו יש לו איתם איזה "יותר" שהוא, גבוה מעל מישור החיים השטוחים ושאיתו הכל מקבל משמעות נוספת ובלעדיו הכל נשאר שומם וסתמי.

שוב, עד שהנה תמה לה המאה העשרים הזאת – והיא מאה עייפה מרוב תקוות ומרוב אכזבות, מאה שידעה בגדול את הנוראים שבמיבחני האמונות למיניהן, מאה שציפתה לשמש העמים הזוהרת ומצאה את השמש השחורה מכל חושך, ושכמו הנמרץ והגדול שבכבאים כיבתה ברגל גסה כל גחלת של אמונה בוערת, וכמו הגרוע והנמרץ שבמציתים תפסה ושרפה כל אמונה טובה. לא רק שתי מלחמות עולם נוראות, לא רק השואה והשמדת חיים טוטאלית, לא רק הפצצה האטומית ופצצת־המימן, אלא גם כל קריסת האמונות ההומאניות, כל קריסת ההבטחות לשיחרור האדם – עם ההבטחות הלא־נשכחות ש"עם האינטרנציונל ירום ישגב האדם" ועם מה שקרה ל"פועלי כל הארצות התאחדו" – ושכעת חוגגים ההמונים את ההיפטרות מן התביעות ומן התובעים, מן הסמלים ומן המסומלים, מן הכפיות ומן הכופים – בין אם האידיאות הן שהכזיבו ובין אם רק ביצוען הוא שקילקל הכל; ונפטרים גם מהבטחות הגאולה וגם מעריצות הגואלים – המאה הזאת, שניסתה על בשרם של מאות מליוני אנשים את מיטב האמונות, את האמונות ללא אלוהים ואת האמונות עם האלוהים, ושיחד ראו במות החפים, ויחד נתנסו בהשחתת התיקוות ובהיכזב כל המשיחים שערגו אליהם – כשגם אלוהי הדתיים החריש, וגם אלוהי החילוניים החריש, וגם המדע החריש, וגם התרבות והאמנות החרישו באושוויץ, והחרישו בהירושימה, והחרישו בסיביר, והחרישו בביאפרה – ואיפה לא החרישו, גם כשפה ושם צייצו יחידים בתדהמה כואבת.

אלא שאם עדיין נשאר משהו מתקיים בעולם, לאחר כל המאה הזאת, ועדיין עומד על מקומו ופורח לתקופות השנה, גם בלי שמישהו שתל אותו, וגם בלי שמישהו טרח על גידולו ועל צער גידולו – הרי זה, לא תאמינו, דווקא האדם הבורגני הקטן, זה הבורגני המבוזה והנלעג, הלוא אתם מכירים אותו גם מן המראה שעל הקיר, שמכל המישטרים ומכל האמונות הנה מגיעים אליו לבסוף, כאל חוף־המבטחים – להיות בורגני מבוסס ומבוטח ומחייך בשלווה, זה כל הדבר, הראש הקטן שלי והפינה הקטנה שלי, זה כל משוש טבע האדם. “האיש הקטן" – מעגן השקט, חוף־המבטחים, דת השלווים, תיקוות המתפללים. וכדי להיות בורגני קטן, הלא אין צורך לא בשכנוע ולא בחינוך ולא בכפייה. לזה מוכנים בני־אדם מטיבעם, זה מסתבר ממש מטיבעם הטבעי ומנוחתם הטבעית, בעוד שהמארקסיזם, למשל, נראה מנוגד לאדם ולטבעו, הרי כאן סוף־סוף חוגגת האנוכיות הטבעית, גם בין יראי האל וגם בין מורדי האל – וכך, מתגלה תכלית האדם המהפכן לאחר כל המהפכות – ומה היא אם לא ה"יאפי" המצליח הזה, מנצח העולם.

[1] יצחק לאור "גבול האור" (המלבה"ד)

המשך יבוא

ס. יזהר, ידיעות אחרונות, 6.7.1990
דברים בטקס הענקת תוארי דוקטור לפילוסופיה ולמשפטים 
באוניברסיֶטת תל-אביב ב-11.6.1990.

המסע לפולין

כשנשאלה המורה אם פחתה בבית־ספרה התודעה הציונית־יהודית – השיבה (”החינוך המשותף”, יוני 90) כי הבעיה אינה דווקא הידע, שהרי כל ידע נשכח אם אין משתמשים בו. הבעיה היא – הסבירה – שהעניין אינו עובר דרך המוח אלא דרך הלב. ”ומכאן חשיבות המסע לפולין”.

אינך יכול לתאר לעצמך – סיפרה המורה למראיינה – מה זה עושה לחניכים מבחינה חווייתית להפנמת ההזדהות עם העם היהודי וגורלו. ואל תחשוב – הוסיפה – שאנו סומכים רק על החוויה הספונטנית המתעוררת באושוויץ, כי לפני המסע לפולין נערכת הכנה לימודית־עיונית יסודית מאוד על הגולה היהודית, על האנטישמיות ועל הרקע לצמיחת הנאציזם. ורק לאחר הכנה יסודית כזו – סיכמה – בא המסע ועמו החוויה הגדולה.

לאמור, כוחו הרגיל של בית־הספר באמצעיו המצויים, וכוח השכנוע שיש בידי מוריו לשכנע – אינו מספיק כדי למנוע את האדישות הלימודית ואת ההתנכרות הרגשית לעם ולארץ. ואילו היו רק אמצעים אלה בידי המורים האלה, לא היה הנוער הזה יודע ולא מרגיש את עניין הציונות ואת עניין היהדות.

אז מה עושים ?

בכבד ובנורא שבפטישים לוקחים והולמים אז על מוחו ועל לבו של הנוער האדיש. בהלם שאין עוד אחריו ולא כלום. מחשש שבלי ההלם הנורא הזה – לא יוכלו לעצור את הפיחות שהולך ומכרסם בשארית היהדות ובשארית הציונות שנותרה בנוער, ושבלי הלם הפטיש הנורא איך תהיה ציונות ואיך תהיה יהדות..

האין זה מזל ש..
יזהר סמילנסקי, עתון 77, 23.2.1990

שיח מאבטחי מסע לפולין ליד בית הכנסת בקרקוב – מצב שוק הנדל"ן בנס-ציונה.

 

בין ציונים לפלשתינאים

פלשתין שלפני הציונות בקושי היתה מושג גיאוגרפי. היא היתה הוויה עמומה, פרומת קצוות וחסרת צורה מוגדרת. בראשית המאה הﬠשׁרים ישבו בין סוריה ומצרים כ-400 אלף בני-אדם, מוסלמים ואחרים, דוברי ערבית בעיקרם. אילו נישאלו אז על זהותם העצמית, כאומה, כתרבות, כיחידה מדינית – מן הסתם היו מתקשים להשיב בברור. גם שיכבת המשכילים הדקה מאד של אז היתה מתקשה כנראה להציע משהו שיהיה דומה בעצמתו ובתקפותו לעמדת הזהות העצמית שמציגים הפלשתינאים היום.

אבל גם היום, כשנישאלים הפלשתינאים על הגדרה מדוייקת על טיב זהותם הﬠצמית, על ייחודה של זהות זו, על מידותיה וﬠל ממדיה, ﬠל רצף תולדות ההיסטוריה הלאומית שלהם כעם – יש לכל תשובה גרעין של ממש, אבל אין לה עדיין היקף מוגדר ומסויים. וממש זו היא נקודת המחלוקת השנייה, לאחר שהראשונה היא כמובן הערעור מכל־וכל ﬠל זכות היהודים הראשונית: אם יש כל עיקר לציונים הללו היושבים בין הים והירדן זכות צודקת לשבת שם, אם מעיקרה זכותם הבסיסית מוכרת ומקובלת?

ואפילו ביתר ספקנות: [לא] רק אם ישראל היא עובדה שאין להכחישה פיסית, אלא אם האידיאה שָלפּיה היא קיימת פיסית – היא אידיאה מקובלת ונחשבת כצודקת.

כל עוד לא עברנו את סף הנקודה הראשונה – ואין מודים לא בקיומה של ישראל ולא בצידקת קיומה – קשה עד אי־אפשר ללכת הלאה. מרגע שהתקיימותה אינה מעוררת עוד ספקות או טענות או תביעות – אפשר להתחיל לדבר. אך האם אפשר כבר לדבר ﬠל ישראל, כאילו היינו מדברים על שוודיה, או, לדבר על צידקת קיומה כאילו היינו מדברים על צידקתה של אנגליה להיות אנגליה?

הרהרו בדבר: מה ﬠשה את הפלשתינאים לפלשתינאים – אם לא גילוי האידאה של קיומם? לא עצם קיומם הפיסי שאין חולק עליו, אלא הודעתם כי הנה הם ישות ניבדלת בעלת זהות לאומית.

ומאימתי התגבשה אידיאה זו בהכרתם והלכה וקיבלה גם את הכרת העולם?

משנﬠשתה מדינת ישְראל לעובדה, ומשניכשלו הנסיונות החוזרים להשמידה בכוח. ההכרח להכיר ולהודות בעובדת קיומה הבלתי מתערער של מדינת היהודים גיבש גם את האידאה של הזהות הפלשתינאית. תנופת יתר קיבלה אידאה זו עתה, עם תחילת גישושי השלום המעשיים מכאן, ועם התגברות לחץ הנפט הערבי על המערב, מכאן. וכך, מרגע שמצרים הכירה וקיבלה את ישראל כעובדה, גם מעמד הפלשתינאים נעשה לשאלה דוחקת התובעת מישראל להכיר בה ולקבלה כעובדה.

שתי עובדות עומדות איפוא כאן. עובדת היות הישראלים ישראלים, ועובדת היות הפלשתינאים פלשתינאים. יותר ויותר ישראלים מכירים היום בכפל העובדות הזה, אלא, חושׁשני, שׁהפלשתינאים מצידם, ברובם הגדול עדיין אינם מכירים בעובדת היות [הישראלים ישראלים].

יוצא כי שתי נקודות מכריﬠות לא זכו עדיין להכרה מצד הפלשתינאיים, ונקודה אחת לא הוכרה עדיין במלואה ע"י כל הישראליים.

הפלשתינאיים לא הכירו עדיין בציוניותה של ישראל כיסוד קיומה וכטעם היותה; והם לא הכירו עדיין בגבולות ממדיה של ישראל שיתקבלו של דעתם. לאמור, הם לא הכירו לא באידיאה הציונית ולא בממדיה הפיסיים של אידיאה זו, שהרי, אם אין ישראל מוכרת כממשות, או אם איננה אלא אובייקט שנדון לחדול מהיות – היינו־הך מה ממדיה החומריים – ממילא הכל יהיה לפלשתינאים ולא־כלום לישראלים.

ואילו הנקודה שלא כל הישראלים הודו בה, היא השאלה הפיסית; מה יהיו ממדי ישראל כישות בטוחה, שאלה שהיא בו בזמן גם מהיכן תתחיל המדינה הפלשתינאית שבצידה: עצמאית לגמרי, עצמאית למחצה, מחוברת לירדן, מובלעת בניהול אוטונומי, או כל אפשרות שהיא.

יוצא, שבעוד שהפלשתינאים טוﬠנים על הכל, עם ראשית נכונות להודות בקצת, הרי הישראלים ברובם כבר השלימו עם וויתור על חלק, בתנאי שהוויתור יוליד מצב גמור, סופי ויציב, ומפורק מתביעות נוספות.

– – – * – – –

תחרות מוזרה היתה נטושה בין הצדדים: מי מהם הוא באמת "הכלב המוכה"? או, מי מהם הוא "הכלב המוכה" יותר? האם הציונים הם השודדים שפלשו וליסטמו את הפלשתינאים המיסכנים ונחלו בכוח הזרוע את נחלת הדל – או, האם הערבים הם אלה שבעקשנות ובכוח לא הניחו לעם נירדף להשיג בשלום את מינימום פיסת־הקרקע שתספק את הצורך בטריטוריה שבלעריה לא יוכל להתגשם החלום הציוני על ריבונות יהודית, פטורה מרצונם הטוב או הרע של אחרים לקבוע להם את גורלם ואת עצם חייהם.

תחרות זו על חיבת העולם אל המיסכן יותר, גם מתכוונת להישגים מעשיים: מי זכאי לקבל פיצוי נאות על מיסכנותו ומי חייב לפצותו ועד כמה? על צד האמת כל הצגה זו של הדברים עבר זמנה, ואין בה עוד טעם ולא תועלת מלבד רגשנות או סחטנות של סימפטיה. אין טעם עוד בוויכוח המר מי אשם, מי התחיל, מי היה רע יותר, ומי צריך שיזכירו לו את מעללי העבר או שישלמו לו על סיבלו. עובדה היא: שני צדדים לפנינו. זה לא הכחיד את זה, ושניהם קיימים כאן בדין. ועליהם, לפיכך, לפנות מן הﬠבר אל ההווה, ועליהם להתבגר ולהודות בעובדות החיים, מכאן ולהבא, להכיר זה בזה, וכפי שהם.

ולפיכך, לא תהא ברירה לערבים אלא להכיר בבגרות לא רק בעובדת קיומה של ישראל [אלא גם בצידקתה].

[…] רב על כל הקירות כדי להבהיל, ושאיננה לפי העלילה המקובלת – תנועה לשם התפשטות אל תוך העולם הערבי, כדי לחמוס לה ממנו; אלא, שהציונות היא אידיאה ותנועה מעשית לשם גאולת היהודים מחיי גולה וגאולת היהודים הרוצים להתקיים כעם ריבוני ושׂמקומם ההיסטורי בעולם הוא תמיד אחד ובלתי משתנה – זו הארץ הזהה ברובה עם מולדתם העתיקה, ובמינימום דחיקת רגלי אחריםִ בארץ ההיא.

בלי הכרה בציוניותה של ישראל, ביסוד הדינמי של קליטת עוד יהודים וביסוד ההיסטורי של שורשׁיה הארציים והרוחנייםִ כאחד – כל הכרה אחרת בישראל אינה אלא הכרה בעוד גלות יהודית אחת במזרח התיכון.

יתר על כן, ישראל בלי ממדים פיסיים מוגדרים וסופיים – היא גם פלשתין בלתי מוגדרת וחסרת צורה מסוימת. כלומר, הוויה המזמינה לחצים והמעודדת גירויים להתערבות בכוח; ישראל חסרת וודאות היא פּלשתין חסרת וודאות, והיא פטר סכסוך ניצחי, שהלא גמור שבו יהיה שואף להיגמר על חשבון הזולת, ולפיכך יהיה מקור לחשד תמיד, לﬠמידה על המשמר תמיד, ולהתכוננות בלתי-ניגמרת לרע ביותר: מישהו תמיד ירצה לחטוף ﬠוד נתח לכבוש עוד עמדה לתפוש עוד שליטה ואין לזה סוף. הגדרה לא נכונה ולא נחרצת של המייחד ושל המפריד וכבר מן ההתחלה – היא בכייה לדורות, ודוגמות עצובות כאלה של שינאה לוחשת ושל דם מטפטף לאורך דורות ידועות לא רק מאירלנד.

– – – * – – –

אני חייב לומר כﬠת עוד מילה על הציונות. שכן היא מוצגת בﬠולם כמיתוס שלילי ומﬠוות. הציונות, במהותה, כעקרון ובעשייה, היתה והינה תנוﬠה המופעלת ﬠל פי תביﬠה לצדק; תנוﬠה מוסרית, הומאנית, השואפת לפתור מזה את שאלת היהודים ואינה שואפת ליצור, מזה, שאלה ערבית. עוד ראשוני המתיישבים לפני כמאה שנים באו לארץ והתנך בידם זו וטולסטוי בידם זו. בכללה, אין בה בציונות ולא היו בה (חוץ מכמה כיתות שוליות, או מתקופות ריתחה חולפות, או מﬠוולות מכוערות פה ושם) לא תאבון ולא להיטות ולא צורך בשטחים או בנכסים שמﬠבר למוכרח לשם ריבונותה וביטחונה.

תמיד היה כך וכך גם עתה. ואני נימנע מעשות חשבון היסטורי מפורט, ולהוכיח כי הציונות היא מן התנועות הטהורות, המוסריות והאנושיות ביותר שידע הﬠולם, וכתנועת התיישבות אין הרבה תנועות התישבות שהקפידו כמוה על צדק, על זכויות ועל סייגי מוסריות. מן היום הראשון שבא הציוני הראשון לארץ־ישראל הושיט ידו לשלום לשכנו הﬠרבי, ובכל האמת והכנות: אתה כאן ואני כאן ובוא נחייה יחד בשלום. כשכנים התורמים זה לזה ולא כאוייבים המתנכלים זה לזה.

ולפיכך, תולדות הציונות הם תולדות נסיונות המגע ליצירת השכנות הטובה, מכאן – ותולדות ההתגוננות מפני שכנות לא־טובה, מכאן. הייתי צריך לגזול את כל זמנכם [כדי לפרט טענה זו].

דודי משה סמילנסקי, איכר, סופר ומנהיג ציוני, שכל ימיו, משנת 1890 ואילך, שקד בכל מה שיכול לקירוב הלבבות, הלכה למעשה. כל נסיון להתעלם מצד זה של הציונות המגשימה, או לתאר את הדברים אחרת ממה שהיו, אינו שואב מן הנסיון הישראלי אלא מלביש עליה את סיפורי הלבנים והאינדיאנים או את התﬠללות האירופאיים באפריקאיים, ומעלה צל של שד במקום האדם הציוני, וכופה מיתוס מרושע על המציאות ההיסטורית.

עתה, כשאנו מדברים זה ﬠם זה, אנו חייבים להודות כי כשם שהישראלי נתבע להכיר בישותו האותנטית של הפלשתינאי, כפי שהוא עצמו מגדירה, ולראות את קיומו ואת האידיאה העקרונית של קיומו כדין, ואת תביעתו לריבונות כתביעה צודקת – ממש כך ﬠל הפלשתינאי להשתחרר מסילוף דמותו של הציוני, ולהודות בו ובקיומו לפי הגדרתו שלו, ולראות את מדינתו הציונית כדין, ואת תביעתו לריבונות בגבולות ריבונותו כתביעה צודקת. שתי תביעות אפוא כאן. שתיים ולא אחת. אין רק צד אחד התובע וצד אחד הנתבע. אין מאשים ואין נאשם. אלא יש שתי הכרות בשתי זכויות. ומה שזה תובע מזה, עליו להיות מוכן להיות גם נתבע, “וותר לי" אומר "ואני אוותר‏ לך", "תן לי" אומר "ואני אתן לך". שתי זכויות הן שאין זו מבטלת את זו אלא זו מאשרת את זו. שתי זכויות יכולות להכחיש זו את זו אם מודים רק באחת מהן, והן עשויות להפרות זו את זו אם מודים בשתייהן כאחת. וזה, הלא, טﬠם כל הכנס הזה.

– – – * – – –

מה שעלינו לעשות מכאן ולהבא הוא פשוט: להתחיל ממש באתה קיים ואני קיים. אתה כפי שאתה ואני כפי שאני.

ובוא נודה בהבדלים ונחייה יחד. אתה לא תכה אותי מפני שאני שונה ממך (במסורת, בדת, בתרבות, בחלום, בתודﬠה לאומית, בחזון חברתי, ובכל מה שאתה מאמין ומקובל עליך) ואני לא אכה אותך מפני שאתה שונה ממני.

אתה מתקבל אצלי כפי שאתה. ואני אתקבל אצלך כפי שאני. ואני אם מותר לי לנסח את הצד שלי אני יהודי ישראלי, כלומר ציוני, והציוניות שלי היא יסוד קיומי כאן וטעם קיומי כאן, אין היא מכוונת כנגד איש בעולם אלא כולה מתכוונת לשם תקנת עצמי.

להיות ציוני, בין השאר, זה גם להפסיק להצטדק לפני כולם למה־אני מי־אני ומה־זכותי. להפסיק להסביר את צידקתי, ולהפסיק להתנצל ﬠל היותי, ולהפסיק להשיג הסכמה לקיומי. אני כאן וזה מספיק. וגם אתה כמוני. ונפסיק להצטדק ונפסיק להאשים. שנינו כאן ובדין.

ובואו נשים את הגבול בינינו במקום הנכון לפי שיקולים הדדיים – וניפתח פרק בשכנות טובה.

תמיד ﬠל כל רגישותו ל [האם] כאבי זולתו […] זרים לﬠרבי? האם הכאב הﬠרבי, פחדיו ומצוקותיו זרים ליהודי? כי הלא רק רגישות האדם לכאב חברו היא הערובה לתקוות האנושות לטוב. או, ראו היום את רגישות הﬠולם או את אטימותו לסבל הוויטנמים המופקרים בלב האוקיינוס וֹטובעים בצפיה לחסד.

אני מכיר את הספרות הישראלית. מאז ההתחלה היתה רגישה לכאב הערבי. עוד ראשוני הציונים לפני כמאה שנים דיברו בכתביהם על הערבי שמצאו לפניהם, תהו על טיבו, תיארו את סבל הפלח, או נתפעלו מן הרומנטיקה של הבדואי, וכבר אז ניסו להושיט יד אל מﬠבר למחיצות הלשון והזרות. באפריל 1921 תיאר אחד מגדולי הסופרים הראשונים, יוסף חיים ברנר,

פגישה ﬠם פועל ערבי צעיר בין פרדסי יפו, שהסתכמה בקריאה אל עצמו ואל קוראיו ליצור מעתה עם הﬠרבים "מגע נפש בנפש … מהיום ובמשך דורות … ללא שום כוונה (אחרת) מלבד כוונת אח, ידיד וריﬠ". כﬠבור חודש, במאי, נירצח ברנר ﬠ"י ﬠרבים בביתו בין פרדסי יפו.

כמה סופרים ערביים אתם מכירים שגילו רגישות לכאב היהודי, לסבל היהודי (ובדורנו קרה משהו ליהודים), כמה מהם הרהרו וכתבו ﬠל תקוות האחווה והידידות והריעות בין נפש לנפש, לאורך כל מאה שנות הישיבה הזאת, קרובים זה אצל זה ורחוקים כל כך?

אני אינני יודע, אם אתם יודﬠים הזכירו ואדע מה שמם של סופרים ערבים אלה?

צר לי אם היתה כאן נימה צורמת. אין טעם עתה למדוד מי רגישׁ יותר לכאב זולתו ומי רגיש פחות, או מי מן הצדדיים מודה יותר בקיומו־שבזכות של הצד השני.

חשׂוב מכל ﬠתה הוא ללמוד לﬠשות את הקשה שבדברים, ושהוא גם המעודד שבהם – כוונתי, כאמור, ללמוד לקבל את השונה שבשני מבלי לשאוף לבטל את שונותו כתנאי הכרחי להכרה בו. ללמוד ששונות הזולת אין הכוונה להודות רק בﬠצם קיומו הפיסי – שהרי אף אנשים הנלחמים זה בזה בהכרח מודים זה בקיומו של זה, שאם לא הם נילחמים ברוח רפאים – ההודאה המבוקשת היא הודאה באידיאה שהקיום הפיסי הוא ביטוייה, והיא הודאה בעקרון זכות הקיום של הזולת השונה.

המזרח התיכון צריך עתה להודאה כפולה זו: להודאה בעקרון השווה של הקיום השונה, וששונות אינה סיבה להשמדת השונה, או לביטול זכויותיו הטבעיות.

כשם שהציוני נתבע להכיר באידיאה של הזהות הפלשתינאית ולהודות בזכותו לקיימה כדין, כך על הפלשתינאי להודות, ובפומבי ובחגיגיות, באידיאה הציונית, בצידקתה ובזכותה להגשים עצמה. בלי הודאה כפולה זו, הודאת הערבי באידיאה הציונית והודאת הציוני באידיאה הפלשתינאית – כמובן לא בלי סייגי בטחון וערובות מספיקות לעמידה ממושכת בהודאה זו – אין על מה לדבר, אין עתיד לשלום, אין סיכוי לשכנות טובה, ואין עתיד לבני־אדם בעולם שייקבל דגם זה של ייאוש, ולא נישאר אלא שלנצח תאכל חרב, שלנצח רק אחד צודק לבדו, רק לאחד יש כל הזכויות, ורק מי שיפעיל יותר כוח גם יהיה יותר צודק. בלי הודאה כפולה זו שהשונים זה מזה זכותם שווה להתקיים – לא נישאר אלא רק לכלות בכל מקום את השונה ממני ולשייר רק את הדומה לי. ויישאר עולם של דומים בלבד. איזה גיהנום.

אבל אם בתודﬠה העמוקה של הערבי, במיתוס הלאומי שלו, בשיר הערש ובסיפורי העם שלו יוסיף היהודי ויופיע כשודד עקום־חוטם, כפולש זר, כלוקח בכוח וכמחלל הכבוד, שצריך להישמר מפניו להשכים ולהרגו – אם הציונות תיראה בﬠיני הערבים כאידיאה הנותנת לגיטמציה לשוד, לחטיפּה ולﬠושק – אין מה לדבר. ממש כאילו היה הערבי בתודﬠה היהודית כדמות הפורע, או כדמות המחבל, או כדמות יצור פרימיטיבי שאינו מבין אלא את שפת הכוח , וכו' וכו' – אין אז על מה לדבר והﬠניין אבוד.

שינוי כזה אינו מתרחש בן יום. אבל הוא צריך יום אחד להתחיל, כתהליך מתמשך, נאמר, למשל, מהיום הזה והלאה.

– – – * – – –

לציונות, אני יודﬠ, אין סיבה לתסביך אשמה על מﬠשיה בארץ־ישראל. לא מפני שמﬠולם לא קרו מקרים רעים ומבישים, אלא מפני שמעולם על־פיִ עקרונותיה לא התכוונה הציונות לקחת ואף לא לקחה מעולם כשיטה שום נכסים ושום קנינים, לא מידי עניים ועשוקים ולא מידי עשירים ותקיפים שום דבר שלא באותה דרך מקובלת שבה נכסים וחומרים עוברים מיד ליד דרך משא־ומתן ודרך חרות הצדדים למכור או לחדול, עד שלא ניכפתה מלחמת העצמאות והדברים נתגלגלו כדרך שנתגלגלו. אין הציונות צריכה להצטדק על כלום. תחילתה באי־נישול והמשכה בנסיונות הידברות והתקרבות, אישיים וחברתיים, תרבותיים ופוליטיים, משקלים והומאניים, וכל תולדותיה רצופּים, כאמור, נסיונות מﬠשיים והשתדלות לא־תילאה לקיים את האידיאה של חיים־יחד ככל האפשר.

עצם הראייה של הציוני כאילו הוא זר באזור היא התחלה רעה ומסלפת. הציוני אינו זר ואינו פולש אל תחום לא לו. אין הוא עוד אירופאי שנידחף למזרח־התיכון כדי לנצלו. ואינו השליח האימפריאליסטי שבא לחטוף לו בכוח, אם בכסף או בפניני־זכוכית, בשירותי צדקה או בתחפושת של נושא־הקידמה לעשוק לו את ליטרת הבשר. הציוני הוא בן הארץ. הוא בן הנוף. תמיד היה כאן. מקצתו בפועל ומקצתו ברוחו. הירדן וירושלים, הרי יהודה וﬠמק השרון מעולם לא ﬠזבוהו והוא לא עזבם.

בכל מקום ומקום שתחטט בﬠפר הארץ תימצא ישראלים, בני כל הדורות, ובכל מקום ומקום שתﬠבור היום בארץ תמצא את חייהם ואת יבול חייהם. הציוני אינו הפולש, ואינו הכובש ואינו המגרש. הגולה הפלשתינאית יותר משנוצרה ﬠ"י הצבא הישראלי – נוצרה ﬠ"י הפינוי הﬠרבי הﬠצמי, שמנהיגיו ברחו ראשונים, ורובם הגדול של הפליטים המפוחדים ניגרר אחריהם מתוך אובדן ﬠצות. אלה, שלא ברחו – נשׂארו ﬠד היום.

יתר־על־כן, מתחילת ההוויה המדינית הישראלית הסכימה ישראל לחלוקת השטח בינה לבין הערבים; ואילו הסכימו אז, היה חלקם היום החלק הגדול, גדול מכל־מקום מן השטח שאליו הם מפללים היום. מראשיתה הודתה ישראל בזכות קיומם של שני העמים, ועוד בתוך להט מלחמת העצמאות (שהיתה, כזכור, מלחמת המעטים כנגד הרבים, ומלחמת ריקי־הידיים כנגד מלאי־הידיים), פנתה ישראל בהושטת יד חוזרת אל הﬠרבים, [מגילת] העצמאות הישראלית אף מכריזה ברבים ﬠל פנייה זו, מן היום הראשון למדינה.

אבל, די לנו לחפש את אשמי אתמול. אנחנו כאן – וﬠתידנו לפנינו. כﬠת־כאן אין לפנינו לא מאשים ולא נאשם. מה שצריך היום הוא להודות הודאה כפולה – בזכות, ובדין, ובצדק – בשתי עובדות הקיום, ובשני הביטויים הלאומיים של שתי רשויות שונות תוכן ושוות זכויות.

שתי הסכמות דרושות לנו ושני וויתורים. הסכמה וויתור של הציונים לפלשתינאיים והסכמה וויתור של הפלשתינאיים לציונים. רק במיתולוגיות משיגים מאה אחוז מן החלום המשיחי. ונילמד לחיות במציאות השפּויה ולא להרוג ולהיהרג על מיתולוגיות שבהזייה ומתוך קבלת עול העובדות שבמציאות ומתוך קבלת האידיאות שהולידו את המציאות – להגיע לידי חיים יחד. שתי התנוﬠות הלאומיות במקום שתתנגשׁנה זו בזו מוטב שתיזדמנה זו אצל זו, שונות זו מזו אבל בלתי מזיקות זו לזו. לחיות בשלום, פירושו לחיות חיים מלאים שהם בו־בזמן גם במתכונת החלום הלאומי וגם בסייגי האפשר הריאלי.

יזהר סמילנסקי, טיוטה (בעברית) למאמר (באנגלית) בJerusalem Quatrly אוגוסט 1979 (בעקבות דברים בכנס).

להיות יהודי

ג’בל עתקה הוא שם חדש שלא היה ידוע אף לא לאחד מן האנשים שעסקו בארץ ישראל ושכנותיה. הצבע הצהוב חאקי שליט על פני כל העולם שם, הקו הדקיק של המים והקו הכחול, השליו, של ים סוף יוצרים הרגשה של משהו שלא מכאן – יש כאן מדבר בכל: מדבר של חולות וגם מדבר של מים. יש גם הרגשה – כשאתה מביט משם, מצד שלא פיללת אליו, בצד של ארץ ישראל – כאילו אתה רואה את החצר שלך מצד חדש, שמעולם לא ראית ממנו את החצר שלך כך.
מתאספים אל תוך בונקר כזה כמה בני אדם, שאולי איש מהם לא הכיר את רעהו. אחדים שותים משהו, אחדים מחכים שיקרה דבר־מה, ומתחילה שיחה כלשהי, על דברים כגון: ”מה קרה היום”, ”מה עשינו היום”, ”מה יהיה מחר”, שאלות פוליטיות, שאלות צבאיות, מה עומד לקרות בעולם; כל השאלות האלה היו שאלות רגילות ביותר, ושום דבר לא התעורר.
אחר־כך התמשך הזמן, והאנשים התחילו לדבר אחרת. התחיל בזה אחד הבחורים שהיו שם; הוא שאל פתאום, בלי קשר לדברים שקדמו: ”האם אי־אפשר להיות בן־אדם? לא בן־אדם עם סימן־היכר של יהודי, לא בן־אדם עם סימן־היכר של אנגלי, של צרפתי, של טורקי – רק בן אדם? אדם שחי לו בעולם, שיכול ללכת לכל מקום, לבחור ולחיות את חייו, לבחור את חבריו, את מעשיו? סימן־ההיכר שלו הוא היותו אדם. האם תמיד אני צריך להיות גם אדם וגם יהודי? ואם יהודי אינו אומר לי שום דבר, ואדם אומר לי הכל, כלום אי־אפשר להסתלק מן ההרג הזה, מן ההכרח הזה, ללכת לאיזה מקום אחר ולהיות רק "בן־אדם”? "בן־אדם שיש לו מקום בעולם ואין הוא צריך להיאבק עליו, אדם שאינו צריך להגן על עצמו, או לתקוף מישהו אחר? ואם אתה נמצא במקום שיש שם מלחמה, אתה פשוט נושא את רגליך והולך למקום אחר ששם זה אחרת, ואין שם שוב ושוב מלחמה”.
מישהו ענה לו: ”לא תוכל לברוח מזה. זה לא ענין של דרכון. אדם נולד לתוך משהו, והריהו בתוך זה”. האנשים נטלו לעצמם רשות־דיבור בלי שמישהו נתן אותה להם. הדברים לא היו מכוונים אל מישהו, לא היה שם צד שהתקיף וצד שהגן, אלא נאמרו מחשבות שהיו תלויות בחללו של הבונקר האפלולי.
פה ושם הציתו סיגריות, עישנו; בחור דתי אחד דיבר ואמר: ”בשבילי השאלות שלך אינן קיימות כלל. אני לא מפריד בין יהודי ואדם. אצלי ,יהודי’ זה ,אדם’ ואדם זה ,יהודי'. אני נמצא כאן מפני שהימצאותי כאן תלויה במה שקורה לי כבן־אדם, כי אני בן־אדם יהודי. אני נלחם על דבר מסוים, והדבר הזה יקר לי. אני מוכן להקריב הרבה. אני לא רוצה ליהרג, אני לא רוצה להרוג, אבל כיוון שזהו המצב – אני נמצא בו. להפריד את ‘האדם' מן ה,יהודי', הרי זה אבסורד. אי־אפשר לחלק כאן.
וטען הבחור ההוא: אבל היהדות הזאת אינה אומרת לי שום דבר. איני בחור דתי. גדלתי באחד הקיבוצים, בהרי אפרים. אני איש שטוב לו לנדוד, ללכת אחרי הדברים היפים בעיניו. אני פשוט רוצה להיות במקום שהוא יפה. וכל מה שאמרתם אינו אומר לי שום דבר. אני רק בן־אדם. אני רוצה ללכת מן המקום הזה, שבו די להיות יהודי שנפגע. אני רוצה לנסוע לארץ המשוחררת מכל זה. אני אסע למקום שבו לא תהיה יהדותי תואנה למישהו לעשות מלחמה. מקום ימלא אצטרך להגן בו על עצמי. איני רוצה בזה.
מישהו אחר התערב בשיחה ואמר: בדיוק כך קרה לי. לא עכשיו, אלא בסוף מלחמת ששת הימים. חשבתי לעצמי: איזו מדינה זאת? עוד מלחמה, ועוד מלחמה ועוד מלחמה. נמאסו עלי המלחמות. יצאתי ממלחמה זו חי, חברים שלי נפלו. אני עוזב את הארץ הזאת. בהכרה ברורה ובראש` צלול: אני יורד. אסע לאיזה מקום רחוק, רחוק, בקצה האחר של העולם השני, אינני רוצה לצאת עוד למלחמות. ואמנם ארזתי את חפצי ונסעתי רחוק, רחוק, נסעתי לאוסטרליה. כעבור זמן קצר נשאתי אשה, לא יהודיה, אוסטרלית, נולדו לי ילדים. והעולם באוסטרליה התחיל להאיר לי פנים. אבל רואה אתה אני יושב עכשיו אתך יחד על הר עתקה. כשפרצה המלחמה, שום דבר לא עזר לי. הרגשתי שאם איני חוזר חיי אינם חיים, ולא אוכל להביט ישר בעיני הילדים שלי ובשום דבר שבעולם. לקחתי את כולם ובאתי הנה, והנה אני יושב כאן.

ס. יזהר, דברים בתכנית "בשבילי ספרות", שידורי ישראל. חזר ונדפס ב"הדואר", כרך 39 , עמ’ 653-4 (1974).

הפכנו למדינה של רשעים

לפני שבועיים, 34 שנים אחרי שמועמרותו נפסלה על־ידי שופטי פרס ביאליק לספרות יפה, הוכתר מחבר "ימי ציקלג”, ס. יזהר, בפרס המכובד. בנאומו בטקס הענקת הפרס הוא אמר, בין השאר: ”ראה מה קרה לנו, איך אנחנו כעת, מה יש לנו, במה אנו עוסקים ובמה מתעסקים, איך נמלטים מפני השלום, איך מתקשחים לבני אדם, ואיך מתעלמים אפילו מ'אחינו המחוננים' הבאים אלינו לבסוף, ואפילו אל אחינו הנואשים כאן אצלנו מתחת לקו העוני, ואיך אנחנו מגונים בעיני כל העולם המביט בנו”.
גם במעמד החגיגי של קבלת פרס ביאליק לא מנעת את שבטך מן המצב בארץ, ודיברת על מה שכואב לך. האס חובתם של סופרים ואנשי־רוח לנקוט עמדות פוליטיות וחברתיות, לזעוק ולהתריע?
אינני יכול לענות בלשון רבים. אני גם לא יודע על קיומם של „סופרים”. אני יודע שיש סופר ועוד סופר ועוד סופר, ואין פה קולקטיב של סופרים, שיש להם דעות או מנהגים משותפים. ואני, אין לי שום חובה. אבל לפעמים אני פשוט לא יכול לשתוק. אני חייב להוציא את עודף הקיטור. ואם כי זה לא משפיע על אף אחד, אני אומר את הדברים שאני מרגיש, יקבלו או לא יקבלו אותם, ישימו לב או לא ישימו. אחר־כך אני תמיד מצטער שאמרתי אותם. אבל אני לא יכול לשתוק.

זה לא עניין של איש־רוח או סופר. זה עניין של אחד שגדל בארץ, וכל חייו כאן קשורים אל הוויית הארץ הזו, וכשנעשים דברים בלתי נסבלים, זה חזק ממני. אני לוקח עט, וכותב וזועק, כי זה מה שאני יודע לעשות. אלמלא כן, הייתי מועל בעצמי.
זועק וזועם, כמו נביא זעם?
אני לא נביא ולא זעם, אבל יש דברים שאינני יכול לשתוק עליהם.
למשל?
הדבר הראשון זה הציבור הישראלי היום בארץ. לא מובן לי מדוע הוא אדיש ואפאטי ושותק כלפי חוץ, ואולי גם כלפי פנים. הוא לא מגיב ולא מתערב כאשר יש לפניו ביזבוז משווע של קליטת עלייה, כשהוא רואה עולים חדשים נוברים בפחי אשפה, כשיש קו עוני שאיננו סטטיסטיקה, אלא בני אדם. לפחות בדברים אלה, שלכאורה אין בהם פוליטיקה, מדוע הציבור שותק?

* * *

מה קרה לציבור הזה, שלא תמיד היה אדיש כזה?
זה בעיקרו ציבור של ותיקים יותר וותיקים פחות, שהסתדרו ועלו ברמת החיים. הם עכשיו מבורגני־זעיר עד בורגני־כביר, ובורגנים אינם חומר למהפכה. יש להם תור לקחת עכשיו. לא שלום עכשיו, אלא לקחת עכשיו עוד מכונית, עוד נסיעה לחו"ל, להחליף את הבית, להיות יותר ”נובו” ויותר ”ריש”. אבל למה הם שותקים? אני כבר לא מדבר על ביזבוז השלום, ולא על מה שקורה במערכת הפוליטית. אני מדבר על דברים יסודיים שקורים תחת ידינו. אנחנו עושים דבר נורא. אנחנו מבזבזים דברים שהיו גדולים ועצומים, מכיוון שאיש אינו צועק, ואני לא מאמין שזה לא כואב לאף אחד.
קודם דחית את ההכללה ”סופרים". עכשיו אתה מכליל ומדבר על "ציבור". והרי יש כל מיני ציבורים, כולל כאלה שכן יוצאים להפגין ברחובות?
מי שיוצאים לרחוב, זה זקני הדור. בכלל, כל מה שקרוי ”שמאל” זה זקני הדור. בהכללה, אתה לא רואה שם נוער או חיילים משוחררים. אבל אינני מדבר על השמאל, אלא על כלל האנשים שרואים מה שקורה, והם ממשיכים את חייהם כאילו דבר לא קורה.
אתה כולל בזה גם את ציבור הסטודנטים שלך?
אלה, כשיש להם רגע פנוי מלימודים, הם משחקים טניס. אומה שלמה הולכת לשחק טניס, ולא איכפת לה מדברים שנעשים עכשיו. והלא אחר־כך יהיה מאוחר מדי! יש לנו בארץ אנשים, שחלק מצינורות הלב שלהם שבורים וסתומים. סגרו שם את השיבר: לא להרגיש, לא לדעת, לא לעסוק בדברים שמכאיבים, ובינתיים לקחת עכשיו. אני לא מדבר רק על אלמונים. אני מדבר על חברים שגדלנו כולנו יחד, איך הם שותקים? לכל אחד יש אפשרות להביע את זעמו.
למשל?
לצאת לרחוב, לכתוב למערכות העיתונים, להפציץ את הממשלה בדרישות, לא להסכים, לא להשלים. כל אחד אומר: תיראו לאן הגענו, אבל נרגע והולך לעסוק רק בדברים בשביל עצמו ובשביל טובתו. אלמלא זה, לא היו קורים הדברים הרעים האחרים.
המהומה הציבורית סביב הספר על דן בן־אמוץ סותרת את תיאורית השתיקה שלך. אי־אפשר להגיד שהציבור לא הגיב.
זה היה רגע אחד חולף, וזה עורר מהומה בגלל הפיקנטיות שבדבר. אבל זה לא דבר, שאם לא תגיב עליו ייחרב העולם. ויש דברים שאם לא נגיב, העולם מתהפך כל יום.
בעולם הגדול, הציבור פחות אדיש ויותר מגיב מאשר אצלנו?
אינני יודע מה בעולם. אבל אני זוכר מה שפעם היה כאן. היו זמנים, כאשר הציבור לא רצה משהו, מצא אין־סוף צינורות ביטוי גדולים וברורים. פעם הציבור ידע לדרוש דין וחשבון על מעשים ומחדלים.

* * *

ממתי זה חדל להיות? מה גרם למיפנה?
זה לא נפסק בבת־אחת. זה היה תהליך. ככל שהאנשים נעשו יותר בורגנים ומבוססים, והחלו דורשים את הנחת־עכשיו, כן ירדו הערנות והנכונות להגיב. אני רואה את זה כהשלמה עם רשע: כי הפכנו להיות אחת המדינות הרשעיות ביותר בין המדינות שאני מכיר.
אתה לא נסחף?
אני לא נסחף. זה התחיל ב1977, עם עליית הליכוד, ועם ההיתר לעשות דברים שעד אז לא עשו אותם, כמו הפלישה לשטחים.
זה התחיל עוד בעידן המערך.
באופן פוליטי וזוחל, כן. אבל בנקודה קריטית מסוימת זה איבד את הפרופורציות, ושינה מכל־וכל מה שפעם קיווית שיהיה, מה שהאמנת שכך טוב שיהיה. בשבילי, החיזיון הוויזואלי החזק ביותר היה מה שקרה בסילואן. ראו את זה בטלוויזיה. ראו איך לקחו משפחה ערבית מתוך בית, זרקו אותה החוצה, ונכנסו עם ספר תורה, בשירים ובריקודים ועם רעיונות משיחיים. זה היה רשע. מה הם היו עושים אילו היו עושים את זה להם? אני בטוח שהתורה שבידיהם צעקה „מה אתם רוצים מחיי? איזה מין בני אדם אתם?" צינורות הלב שלהם סתומים. זה לא פוליטיקה. לקחת משפחה שגרה שם מדורי־דורות, עם או בלי קושאן, ולגרש אותה? קושאנים יש גם בקטמון. שינסה ערבי לבקש את זכותו שם, למרות כל הקבלות שלו, ולמרות שיש לו אפילו מפתח לבית הישן שלו? ולא אחד, אלא אלפים כאלה יש. ובסילואן, מול מצלמות הטלוויזיה קורה דבר כזה, והעם שותק. היתה איזו הפגנה קטנה של כמה אנשים, וזהו. ואני חוזר ושואל: איזה מין בני אדם הם אלה, שעשו את זה? אני לא מדבר פוליטיקה. על בני האדם האלה אני שואל. הם שרים, ואלה מייללים, וזה נסבל?
קראתי מה שכתבת על זה. חוץ מן הכתיבה, ניסית לעשות משהו?
יש לי עט, אני כותב, זה מה שאני יודע לעשות. לארגן אנשים איננו ביכולתי.
בסילואן ומעבר לסילואן, אתה כופר בזכות אבות ובמה שכרוך בזה?
המתנחלים טוענים לזכות אבות. אבל לערבים שם אין זכות אבות? כלום לא אבות־אבות־אבותיהם גרו במקומות האלה? זכות אבות של מי שבא לפני דור או שניים מאחת מארצות אירופה יותר גדולה מזכות אלה שישבו שם תמיד־תמיד? זכות אבות למי שאלוהים הבטיח „לזרעך אתן את הארץ הזו”? אז גם ישמעאל הוא מזרעו של אברהם. אני לא מחכה להוכחות מהתנ”ך. יש שם אנשים, ואתה לא יכול לזרוק אותם. ואם אתה זורק אותם, אתה עושה את המעשה המגונה ביותר בעולם, אתה מושך את האדמה מתחת לרגלי האנשים. על זה מי שקם להילחם, יש לו המלחמה הצודקת ביותר.
אתה מצדיק את מלחמתם?
אני לא בער מלחמה ולא בעד אינתיפאדה ולא בעד מה שהם עושים בינם לבין עצמם. אבל למה מצפים, מה אני הייתי עושה אילו היו מושכים את האדמה מתחת לרגליי? מה עשה היישוב כשהיה נדמה שמושכים לו את האדמה?

* * *

זה התחיל, אתה אומר, ב־77. אבל מה אתה רוצה, רוב העם בחר כפי שבחר, ואיש לא לקח כאן את השלטון בכוח הזרוע. קמה אז ממשלה שאומרת בגלוי: ארץ ישראל השלמה שייכת לנו, ואם צריך, נמשוך מהם את האדמה.
שום דבר לא מתחיל מכלום, וגם ל־77' היו דברים שקדמו. אבל מנקודה קריטית מסויימת זה נעשה בלתי נסבל. כי אם זה יימשך הלאה, זה יהיה משהו שאין ממנו חזרה. ואז יהיה, שישראל נבנתה מזה שהיא כבשה וגירשה עם ממקומו. ואז תהיה בושה להיות יהודי. טענתי היא, שחלק גדול מהציבור שלנו לא אוהב את זה, אבל הוא שותק, ולא מגיב. זה צינור הלב הסתום הזה. באופן אינדיווידואלי יש תקנה לזה, פותחים את הצינור, מנקים אותו. אבל כשלציבור שלם נסתם הצינור, מה עושים?
אתה מדבר לא רק על סילואן?
כל השטחים ביחד, זה בעיני כרם נבות: רצחת וגם ירשת…
אבל בכל זאת יש כבר שיחות, ומדברים?
זה פיאסקו טוטאלי. לא מודים שיש פלשתינים, לא מכירים בהם, רוצים שהם יתערבו עם הירדנים. אבל הם ישנם, אז עם מי נדבר? אש”ף לא, את מנהיגיהם עוצרים ומגרשים, ומבלבלים את המוח לכל העולם. אבל העולם כולו אינו אידיוט. אנחנו נפסיד את אהדת העולם, נפסיד את שוקי העולם, נפסיד הכל, אבל נהיה נורא גאים. אני רוצה לומר עוד משהו, מאוד בזהירות. עולות השוואות בין היהודים ובין גדולי רודפיהם. אבל יש כמה סימפטומים מחרידים, כגון: אנחנו טובים יותר ושווים יותר מכולם. זה מבהיל. מה פתאום אנו טובים יותר מכולם? מה פתאום לנו מותר לזרוק אותם החוצה?
אתה מתעלם לחלוטין מצורכי הבטחון שלנו?
צורכי הבטחון אינם מצדיקים שום משיכת קרקע, מה גם שכבר התנסינו בסקאדים. הדבר הכי חשוב הוא אותה הרגשה, שאני יושב פה בצדק, ושכל מה שעשיתי פה, אני יכול להתגאות בו, ומגיע לי בטחון. אבל אם לא, על מה מגיע לי בטחון? על קבוצה של רשעים שעושה דברים בלתי נסבלים, על הדחת עם שלם? זה מעל הפוליטיקה ומעל הליכוד. זה תהליך של עשיית היסטוריה ביריונית. אבל העם שותק, והשקט הזה הוא כתב־האשמה הכבד ביותר. ישאלו אותו בניך ובנותיך, אם הם יישארו בארץ, איך נתת לזה לקרות? איך שתקת? מה אתה עשית ביום סילואן? וביום סילואן הבא? איך נתת לרחבעם זאבי להיות שר בממשלת ישראל? למה לא מחית? איך לא הבנת, שמתן השמות התנ”כיים לשטחים נועד לתת לגיטימציה לתהליך הזה?

* * *

היש בארץ עוד איזושהי מסגרת או מפלגה, שלמחאתך עדיין יש בה הד?
רק כמה אנשים משוכנעים מראש, שכותבים אותם הדברים בעיתונים. ואין לזה שום השפעה. אתן לך דוגמה אחרת. בזמן הסקאדים, חלק גדול מהילדים והתינוקות היו מוגנים בצורה, שלמעשה הפקירה אותם למוות. מה עשו ההורים של אלפי הילדים האלה, איך הם קיבלו את זה?
קראו אחרי מעשה את דו”ח מבקרת המדינה, ומקווים לטוב בפעם הבאה…
כלומר, עברו לסדר היום, רכשו מכונית יותר משופרת, וקנו כרטיסים לחופשה בחו”ל. איך ממשלה יכולה להתקיים יום אחד נוסף אחרי שמתברר מפי המבקרת, שהמיגון היה כוזב? ואילו היה קורה משהו חמור והילדים שלהם היו נחנקים בגזים? וגם על זה שותקים. מהו העם השותק הזה? אם זה לא מדליק אותם, מה כן מדליק אותם? חוסר העבודה, הכלכלה המחורבנת, מלחמת לבנון כן הדליקו אותם? מה השתקנות הזו נוכח הדברים האיומים שמתרחשים? יבוא יום ויהיה מגונה להיות שייך לארץ הזו.
אתה רואה אלטרנטיבה מעשית, ריאלית?
זה לא מתחיל בפוליטיקה. זה מתחיל באנשים. יש שלב ראשון בכל מהפכה, כאשר הציבור אומר: ככה אי־אפשר יותר. אבל אצלנו היו כל מיני מכות, האנשים אמרו ”אפשר”, והמשיכו לשאת בעול, ושתקו. זה לא עניין של פוליטיקה. זה האנשים. זה אני ואתה והחברים שלי ושלו. פה מדובר בתגובת אנוש שאיננה, כאשר מביאים את ישראל למצב בו היא מועלת בעצמה, ומרשיעה את היהדות. היהדות הדתית עומדת עכשיו במבחן הבושה הגדול ביותר. על זה אליהו הנביא צעק בשעתו על אחאב ואיזבל. עכשיו יש לנו אחאב ואיזבל תוצרת בית, עם ספר תורה בידיים. יש סבל וכאב לא רק אצל הערבים שנזרקים מבתיהם, אלא גם בקרב הרוסים שבאים, והעם שותק. משהו בתוך היהודי שלנו לא מגיב כיהודי.
שיחות השלום עם הפלשתינים לא יובילו לשום מקום?
זה רק טרמפ על המלה ”שלום”, אבל זה לא יזיז דבר, מכיוון שלא מכירים בפלשתינים. אילו הפלשתינים היו רוצים לקבוע מי היהודים שיישבו איתם, איך היינו מקבלים את זה? אבל אנחנו מכתיבים להם את נציגיהם.
בינתיים זה בכל זאת עובד.
מזה ייצא שלום? מזה לא ייצא דבר. זו דחיקת הקץ. לפלשתינים אין מה להפסיד. לא השלום מעניין את המובילים שלנו, אלא ארץ־ישראל השלמה. כל התהליך הוא בולשיט, כל זמן שאין רצון לבוא לידי הסכמה עם אלה שחיים פה, יותר ממיליון וחצי, כאשר ברור מראש ששום צד לא יקבל כל מה שהוא רוצה.
בבחירות המצב יכול להשתנות?
אולי. אינני יודע. בשום צד אינני רואה את הגרעין הקשה, שעליו אפשר לומר: באלה אני בוטח.
גם בהנהגת העבודה אתה לא בוטח?
אילו היו לה גייסות של אנשים צעירים, זה היה נפלא. בינתיים הם משחקים אותו המשחק עם האנשים המשופשפים והוותיקים. אותם אלה, שאומנותם שתיקתם. אתה שומע אותם? דומים לליכוד, רק מתונים יותר, ורודים יותר, פחות דרמטיים.
מתי לאחרונה ניהלת שיחה בזו עם ידידך שמעון פרס, או עם יצחק רבין?
עם רבין אין לי קשר. עם שמעון ניסיתי כמה פעמים, אבל ספק אם זה השפיע. לעומדים בראש יש שיקולים מה כדאי ומה לא כדאי להם, ואם זה יוסיף להם קולות או לא. אני לא בעניין הטקטיקות והאסטרטגיות שלהם. ההצעה המעשית היחידה שלי היא לצעוק. להוכיח שאתה בן־אדם, שאינך מקבל את המצב. זה לא פוליטיקה.
רבין טוען, וזה לא בלתי הגיוני, שמפלגתו תיוושע רק ממעבר קומץ מנדטים מן הימין המתון. מכאן הטקטיקה שלו.
אני חושש מן הדיבורים האלה, מכיוון שרבין כשר־בטחון לא הבין מה קורה באינתיפאדה, ועורר שאלה אם יש לו בלמים מוסריים. הוא עשה המון דברים גרועים, שבירת העצמות, עצירת המונים בלי משפט. בי זה יוצר אי־אמון בתוקפו המוסרי.

* * *

אולי אני תמים, אבל כלום יצירה ספרותית מעולה לא היתה מיטיבה לחדור ללבבות ולנקות את הצינורות? דור שלם התחנך על ,,חירבת חזעה” שלך.
דור שלם? היום זה 300, 400 איש.
אבל זה היה דור שנתן את הטון!
אחת זוכר את ה„גרניקה” של פיקאסו? תגיד לי, איזה חייל פאשיסטי של פרנקו הניח את נשקו בגלל ה„גרניקה”? זו באמת תמימות לחשוב, שציור או יצירה ספרותית יעילים יותר מפוליטיקה.
אתה בורח משאלתי, שהיתה מכוונת ליצירתך.
תפקיד האמנות איננו לשאת דגלים. תכלית האמנות היא האמנות.
יזהר, אתה בורח. ,,חירבת חיזעה” פקח עיני אנשים על עװלות שנעשו בתש"ח יותר מכל מאמרי הפובליציסטיקה שפורסמו בנושא זה! מדוע ויתרת על היצירה שלך?
לא ויתרתי. עוד תראה. עוד יבואו דברים. חוץ מזה, מספר האנשים הקולניים ש„חירבת חיזעה” קומם נגדי, אולי רב מאלה שזה עשה עליהם רושם. לא מכבר זיהה אותי נהג ברמזור, וקילל אותי. ”יא מאניאק אתה, לא איכפת לך שהערבים ירצחו את כולנו”, הוא צעק לעברי. מה יכולתי להגיד? מעולם לא שמעתי מישהו ברמזור שיגיד לי ”אני אתך”. הצד השני, זה שלא מקלל ברמזור, עצוב, שר שירים נוסטלגיים, אומר ”אוי ואבוי”, ושותק. או שזה אייבי נתן, אז הוא יושב בבית־סוהר.
פעם חוד־החנית של המחנה שלך היתה התנועה הקיבוצית.
כל־כך כואב לה על עצמה, שאין לה כוח לצעוק על אחרים. הם כבר לא אוואנגרד. הם שומרים על עצמם. האוואנגרד האקטיבי היום זה המתנחלים. יש להם כוח ומרץ, והם הרועשים והצועקים והעושים, והם לא פוחדים לא מרוח ולא מגשם.
מפלגת העבודה הסתאבה?
לא הסתאבה. אין בה דינמיקה, ואין בה חיים. היא פשרה על פשרה על פשרה. אין בה תנועה קדימה.
מה דעתך על העימות המחודש פרס־רבין?
זו סחיבה של מה שהיה פעם. צריך שם עשב חדש, אנשים חדשים, כוח חדש. מפעם לפעם מסתמן מישהו, אבל לא די אמיץ לרוץ לבד.
חיים רמון, למשל?
צעק ונרתע. לא היה לו הפאתוס והכוח להמשיך קדימה. יצר ויכוח על ההסתדרות, כמו שאברהם בורג יצר ויכוח על דת ומדינה, והשתיקו את שניהם. שוב נכנס הכל להילוך נייטרלי. אין שם מי שיעז להכניס למהלך ראשון.
מניין נובעת עוצמת המחאה שלך? זו ירושה מבית אביך?
אבא שלי היה חרישי־חרישי. אדם צנוע בצידי הדרכים. מעולם לא היה חותם בשמו המלא, רק בראשי תיבות. מניין זה בא? זה משהו שיש בי. אינני יכול לעבור לסדר היום, אינני יכול לשתוק. זה חזק ממני. אם אני שותק, אני שותף. מול ביריונות אני מסרב לעמוד בעיניים דומעות.
אני שומע אותך ושוקע בייאוש.
יום אחד, כמו שפתאום משתנה מזג האוויר, יהיה כל־כך רע, שבהכרח יבוא שינוי. או שיימצא מישהו שייתן את השריקה, והאנשים יתייצבו. עכשיו, כמות שזה, זו פשיטת רגל של הרעיון היהודי־הציוני. לאורך ימים, הציונות תהיה אות קלון.

* * *

עם הצד השני, שמיר, ארנס, שרון, דיברת פעם?
לא. אין לי שפה משותפת איתם.
ישבת בשש כנסות, מן הראשונה עד הששית. מה הלקח שלך?
ברחתי כל עוד נפשי בי. מישהו שהוא ציפור־שיר ישיר על ענף, לא בכנסת.
אני חוזר לשאלה, שתשובתך עליה לא סיפקה אותי: למה עזבת את הכתיבה?
לא עזבתי. בקרוב יהיו לך עדויות על כך.
המסרים הנ"ל כלולים בזה?
מה שיש לי לומר, אני אומר לפי יכולתי ובמגבלותי. הקורא ישפוט.
מלה של נחמה לסיום?
יום אחד, בכל מקום, מתחילה רוח דרומית־מערבית שמביאה את הגשם הטוב. לא תמיד יש לך חזאות טובה לזה. כשנראה לך שהכל אבוד, יום אחד זה קורה. וכשזה יקרה, יגידו: לא נסבול יותר בתוכנו חיים מתוך רשע. יש אפשרות להגיע לידי הבנה והסכמה. ואז הצינור הסתום ייפתח, והגוף יפעל תוסס וחי.
אתה איש אמונה. מאמין שזה יקרה?
אינני יודע מתי, אבל אי־אפשר אחרת.

ס. יזהר, ראיון מיוחד עם ישעיהו בן-פורת, ידיעות אחרונות, פברואר 1992

דמוקרטיה, ציונות והאויב

מצד תנוﬠתו של הרב כהנא לא צפויה לדמוקרטיה הישראלית שום סכנה – מבטיח ישראל אלדד ("הארץ”, 21.3.85) בלי לפרט מנין לו שכך הדבר. אלמלא שתנוﬠה זו, של כהנא וחסידיו, אינה רק איזו קבוצה קטנה אחת, אלא נראים הדברים שמאחוריה עומדים תומכים וסוככים מרובים פי כמה, מהם בהסכמה קולנית, מהם ברמיזות ובקריצות, ומהם בשתיקה אוהדת. כאילו מה שאומר ועושה אותו ברנש היו גם הם ﬠושים כמוהו, אולי בפחות גסות. החל מאלה שנהנים בפומבי מתעלוליו, וכלה באלה מחברי הכנסת שמונﬠים גדירת גדר של חוק כנגדו, עד שאין היום רוב בכנסת כנגד כהנא.

וכך, כשהיה מﬠשה ונכנס אותו ברנש ופנה אל שומﬠיו היהודים והערבים ב׳׳שלום יהודים וכלבים" – לא חרדה הכנסת ולא נתנﬠרה ממנו מיד לדחות אותו מקרבה, והחוק כנגד הגזﬠנות לא מצא די תומכים לחקיקתו, וגם הרבנות לא נזדﬠקה כנגד מי שנושא שם רב לשווא: הם אינם ב׳׳פחד היסטרי“ מפניך.

יוצא, שברנש זה לא רק שאינו מין שובב קיצוני אחד, מטורף ולא שקול, אלא הוא ממש חודה הנוקשה של אהדה ציבורית, מﬠין ציפורן סורטת בקצה ידו של רצון ציבורי. בלי הרצון הציבורי התומך הזה, בין ﬠמום ובין מפורש, היתה הציפורן הﬠקומה הזאת נגזזת מזמן.

בדרך זו גם מומלצת לפנינו באותו מאמר “הדמוקרטיה הציונית”, כנושא חינוכי לבתי־הספר. לכאורה, למה לא “דמוקרטיה ציונית", אלמלא שכל תואר נוסף על המושג “דמוקרטיה“ רק ממﬠט אותה והופך ל“מקרה פרטי", וﬠל דרך "צדק ישראלי" או "צדק מוסלמי" או “צדק קומוניסטי" ושכמותם, גם “דמוקרטיה ציונית" היא התניית הדמוקרטיה בהגבלות פרטיות, כגון “הדמוקרטיה הסוציאליסטית" או "הדמוקרטיה הלאומית" ושכמותן.

וכדרך שב“דמוקרטיה הסוציאליסטית" נעלמה הדמוקרטיה וגם הסוציאליסטית נסתלפה מהר למה שנסתלפה – כך, מן הסתם, יהיה על "הדמוקרטיה הציונית׳׳. הדמוקרטיה תתנדף ותישאר הציונות לבדה, לפי תפיסה פרטית מסוימת מאוד, שמי שלא יקבלה חשש גדול הוא שלא יהיה ראוי גם ליהנות מן הדמוקרטיה: זו דמוקרטיה לטובים בלבד, ולרﬠים, הם – דינם כדין כלבים.

ﬠיקרה של הדמוקרטיה הוא ההודאה בזכות השווה שיש לשונים. ושאין חובה ﬠל השונה לחדול קודם מהיות שונה כדי שיהיה זוכה בזכות השווה. שרק לאחר שיחדל הכושי מהיות כושי יוכל לקבל את זכויות הלבן, ושרק לאחר שתחדל האישה מהיות אישה תוכל לקבל זכויות האיש, ושרק אם יחדל הﬠרבי מהיות ﬠרבי יוכל לקבל את זכויות היהודי.

"מי שמתנגד ואין צורך לומר לוחם בציונות אינו רשאי ליהנות מדמוקרטיה", פוסק ישראל אלדד בסוף מאמרו. וראוי לﬠמוד ﬠל טיבו של המתנגד הזה הלוחם בציונות.

יש תפיסה שהציונות נולדה ואויביה איתה, היא תתקיים לﬠולם ואויביה יתקיימו לﬠולם. האויב הוא חלק מהכרת ﬠצמנו. ﬠל כן נגזר ﬠל הציונות גם להתקיים וגם להילחם באויביה – להילחם לﬠולם כדי להתקיים לﬠולם.

ויש תפיסה אחרת, שמי שאתמול היה אויב לא בהכרח גם מחר יהיה אויב. ﬠל כן, מיטב החוכמה המדינית הוא הניסיון הﬠקשני להמﬠיט את אויבותו של האויב, להקטין את טﬠמי אויבותו, ולהגדיל את טﬠמי ההתקרבות וההודאה ההדדית.

מאה שנות ציונות ניסו הצדדים לבטל ולהשמיד זה את זה. הניסיון האחרון והגדול מכולם היה בלבנון, ואמור היה להכות בכוח המחץ מכה שתחסל את האויב הפלשתיני ותגמור אתו סופית. אמרו וﬠשו, והאויב לא נגמר סופית. אין כוח אדיר יותר מכוח המחץ שהופעל בלבנון, והכוח לא פתר.

מה כעת? להﬠצים את הכוח ﬠוד יותר ולהכריח את האויב להיות אויב ﬠוד יותר? או, לנסות להמﬠיט, ככל האפשר, את אויבות האויב, ﬠל ידי פגישה, משא ומתן, הכרה הדדית ופשרה אפשרית, גם כשזו דרך קוצים לא קלה ולא קצרה? את דרך ה׳׳הכל או לא כלום" כבר ניסינו ומיצינו ﬠד זוב דם. האם לא צריך כﬠת להתﬠשת ולנסות את הדרך האחרת, את דרך האפשר האפשרי, שתביא אולי לבסוף לפשרה ולשלום?

כאמור, יש ציונים שﬠולמם מושתת על הימצאותו האין־סופית של האויב: תמיד יהיה אויב ותמיד נילחם בו. אלה ציונים של פחד נצחי, של גיוס נצחי, של מצב חירום נצחי ושל יאוש נצחי משום תקווה לשום שכנות טובה ושלום. בתי הקברות מחכים לשעת שלטונם של ציונים אלה.

ויש ציונים אחרים, ציונים של תקווה. תקווה להוריד את המתח. להמעיט את טﬠמי הסכסוך. ולקדם הדדיות, ככל שהיא קשה, סרבנית וﬠיקשת. מפני שהברירה האחרת מחרידה מדי.

בﬠיני הציונים של היאוש, מיתוס האויב הנצחי נראה כעצם המציאות הריאלית. וכל ניסיון לפגוע בעקרון נצחיות האויב נראה להם כבגידה, כהחלשת המוראל הלאומי, וכתבוסנות בפוﬠל, עולמם בנוי מיקשה אחת על או או, או אתם או אנחנו: הארץ לא תישא את שנינו ביחד, והכוח יכריע בינינו.

ובﬠיני הציונים האחרים, הגיע מיתוס האויב הנצחי ﬠד התפכחותו. לאחר סאדאת ראינו שאפשר גם אחרת. צריך להפריד איפוא מחיבוק־הנצח של האויב, ומדיבוק המוות ההכרחי, צריך להסתלק מראיית האויב כמקור הצידוק העליון לכל מﬠשינו ולכל מחדלינו בארץ, ומהפיכת האויב לתוכן המרכזי של חיינו, ולפוסק האחרון של חיינו. תפיסת עולם זו, לאחר לבנון, צריך לסייﬠ שתקרוס תחתיה, מהר ככל האפשר.

במקום לקדש את קיום האויב הנצחי, צריך לפרק את טﬠמי היותו אויב. לא ממצב של חולשה, לא ממצב של התנצלות ולא ממצב של יאוש – אלא מﬠמדה של ביטחון ﬠצמי – קיומי, היסטורי ואידאי – ולﬠשות כך, שבמקום להוסיף ולרוץ אל עוד מכות ואל עוד מכות־נגד ועד למכה הסופית – להתחיל ללכת אל עוד פגישות יחד, ואל עוד הידברות יחד, ואל עוד פשרות אפשריות, ולחזק את תקוות השכנות הטובה האפשרית, כדי שתתחיל ספירה חדשה לציונות, ציונות המבקשת להשתלב באזור כשכנה בין שכנות, במקום ציונות שגורלה להיות תקועה לה כאן במבצר במצור.

יזהר סמילנסקי,  הארץ,  27.3.85

פגישה, כמעט פגישה.

 

האם צריך להרחיק עד וושינגטון כדי להיפגש ﬠם שכנים פלשתינאיים? אלא, שהם גם לשם לא הגיﬠו.

מי הגיע? יהודים ישראליים ויהודים אמריקאיים, שהודיﬠו על הסף, כי רצונם הוא שרצון הפלשתינאים ייעשה, וכי מבוקשם הוא שהישראלים והפלשתינאים יעמדו יחד מצד אחד של הבﬠייה. ואילו הפלשתינאים המﬠטים שהגיﬠו, מﬠטים ﬠד שאי־אפשר שרק מקרה הוא, הן פלשתינאים מן השטחים והן פלשתינאים אמריקאיים – לא גילו בפומבי, לפחות, אותה מידה של רצון משותף ולא לאותה מידה של התלהבות למחווה של חיפוש הדדי. הם באו, בﬠיקרם, כדי להביא את קובלנתם, הם באו כבﬠלי חוב; וכנושים קשוחים התובעים את המגיע להם.

שני מיני טﬠנות היו לפלשתינאים שבאו: מוסריות וחומריות. ישראל חטאה לﬠרבים, ומיסודה חיה על העוול שﬠוולה לﬠרבים: לאלה היושבים ﬠל אדמתם ולאלה שגלו מﬠל אדמתם, עוול שﬠוולה לעקורים, ולמורחקים, ולניפקדים, ולנילחצים, ולעשוקים, ולמתפרצים לחזור אל ביתם, ולכבושים בידי כובשיהם. ולא יייתכן שום שיּנוי מצב מהותי בטרם תודה ישׁראל בﬠוול שעוולה, בהתקײמה על אי־צדק בסיסי, ובטרם תהיה מוכנה לשאת במסקנות הודאה זו ובנתינת הדין על ﬠוולותיה.

גם הטﬠנה החומרית ידועה למדי: הקמת מדינה פלשתינינאית ﬠצמאית בריבונות מלאה, ולאלתר, לא כפרי הידברות והסכמים ופשרות הדדיות, אלא כאמור, כפרי ההכרה הישראלית בﬠוול ההיסטורי שﬠוללה לﬠרבים, ובנסיגה שלמה וחד צדדית מכל כיבושיהם – אז יימצא גם הבסיס הראשון להידברות ﬠל מה שצריכה ישראל לתת ﬠוד – בגבולות, בחזרה לבתים הקודמים, בפיצויים, וגם בﬠרבויות מספיקות לערבים מפני תוקפנות ישראלית לﬠתיד, הן לבטחון הישגיהם, והן לביטול כל המצוקות שניגרמו להם מאז נידחקה ישראל לתחומם.

יש כנסים שמראש ברור כי לא יהיה בהם שום סיכוי לשום דיאלוג. באים אליהם המשוכנעים בלבד, הקבועים בדﬠתם והנחושים במסקנותיהם. אלה אינם צריכים לﬠרﬠור ﬠל תפישתם או לספקות ברﬠיונותיהם, או לﬠימותים ﬠם גישות שונות – אלא רק לחיזוק ﬠצמי ולהתחפרות מעמיקה יותר בחד צדדיותם. לאלה, כﬠת, אין ﬠוד שאלות סבוכות מורכבות או מביכות, יש להם כבר תשובות גמורות ופשוטות: הם כבר מעבר לליבטי הספקות, להם הכל כבר ברור. לפיכך, כמו לכל כנס פוליטי גם לכנס זה באו בﬠיקר המסכימים; והקולות החריגים שקצת נשמﬠו בכנס, הוזמנו כבודדים לשמש עדות לרוחב דעתם של המזמינים, אבל לא כﬠדות לנכונותם להיפתח לשיקולים שונים משלהם. כאמור, השיקולים הם כבר מﬠבר מזה – וכﬠת שלב גיוס דﬠת־הקהל לפתרונות המוכנים והנחרצים שבידיהם.

*

ﬠד כדי כך, שקצת חברי מפ"ם שבאו לכנס מצאו עצמם כאילו הם הימין הקיצוני. וכל־כך, מפני שתבעו תיקונים בסﬠיפים הידוﬠים שבאמנה הפלשתינאית כתנאי להידברות ﬠם אשף. נזפו בהם על קטנות המוחין וﬠל צרות הﬠין שלהם. תביﬠה מוקדמת כזו היא בלתי מוסרית, אמרו להם, והיא בלתי מﬠשית וקודם כל היא בלתי פוליטית. זו תביﬠה קנטרנית המפסידה את הצד הפלשתינאי הנﬠלב, ובצדק. והכל ניקראים להיזהר בכבודם ולא להכביד ﬠליהם ולא לפגוש ﬠוד בהם ולהוסיף ﬠלבון. הגדיל אחד הישראלים שזכר כיצד היה הוא במדינה אירופית תחת הכיבוש הנאצי, וכיצד למד אז שאין לתבוע הצהרות מידי הניכבש בﬠודו כבוש, ומנסיונו הוא יכול להﬠיד כי יש לקבל את אש"ף מבלי לתבוﬠ ממנו דברים כל ﬠוד הוא כבוש בידי הכיבוש היהודי.

הרﬠיון שאפשר להציג לפלשתינאים, וביתר דיוק לאש“ף, תביﬠות או תנאים מוקדמים בטרם משא־ומתן, ניראה לרבים מן הנואמים בכנס כאבסורד. וכאמור: לא צודק לתבוﬠ כך, לא מﬠשי, ולא פוליטי. ולא עוד, אלא שגם אין בכך משום תבונה פסיכולוגית למצוקת הפלשתינאים. מכל צד מושיטים כאן הבנה לנפש הפלשתינאי, לסיבלו, לרוגזו, ואף להתפרצויותיו. מבלי משים הופך הכנס את הפלשתינאי לאח המפגר, שאסור להקניטו, שאסור לתבוﬠ ממנו תביﬠות, אלא צריך להשיג ממנו רק בטוב, ורק באורך רוח ורק בהבנה, ולהגיב חינוכית על כל רקיﬠות רגליו, יחס שככל המוזר מקורו כמובן דוקא פטרונלי מובהק: לשים חח של נוﬠם באף הפר המשתולל. הנה, אנחנו מבינים אותו יותר משהוא מﬠלה בדעתו. אנחנו הולכים לקראתו יותר מכפי שﬠולה בדﬠתו. הרבה יחד מכפי שהיה הוא עושה מצידו.

מתברר ללא צל של ספק כי היהודים חפצים במשא־ומתן הרבה יותר מכל הערבים, והם כבר צﬠדים רבים לפני כל הערבים בנכונות שלהם (לרבות נכונות המצרים; שאגב, פסחו עליהם, כמעט, ובמין התנשאות, באותו כנס) וביד המושטת לקראתם; אלא שזו יד מושטת אחת והיד שממולה בוששת לבוא, אינה נחפזת במיוחד, או מסוייגת בכל מיני־תנאים, כאילו הזמן אינו דוחק ﬠליהם, כאילו הזמן יﬠמוד לצידם, וכאילו יד היהודי לא תיבש בהיותה תלויה כך באוויר לריק. אין ﬠליהם שום לחץ ושום דחף מיוחד לבוא לקראת משא־ומתן. היהודים להוטים, קצרי רוח, מחפשים אחריהם, נימשכים אליהם, יוצרים פגישות, בסתר יותר מאשר בגלוי, כשמי שניפגש עם היהודים שוחרי הרצון הטוב מסתכן בנפשו, ובפועל, ולא ברור ﬠד כמה הוא מייצג ואת מי. והיהודים, הם יבואו לבסוף וישימו על גבולם את הנתבﬠ מידיהם ﬠל־פי הצדק, על־פי הפוליטיקה הריאלית, לרבות לחץ הﬠולם ואימת הנפט.

*

כמובן, היהודים להוטים לשלום. ומוכנים לשלם, ולוותר ולהשלים – לשם חיסול הסכסוך. ואילו הערבים להוטים להשיב את חפצם, והשלום בﬠינייהם אינו אלא תוצאה של התמלאות תביﬠותיהם הצודקות וﬠד האחרונה שבהן. השלום אינו מצב שבו רואים שני הצדדים את המציאות ראייה מפוכחת ולמודת נסיון, ונושאים ונותנים לשם הקטנת הפער ביניהם, עד להשגת שיווי־משקל אפשרי ויציב – אלא, השלום בﬠיניהם, הוא השבה ﬠל כנו של איזה סדר קודם שהופר, על־ידי ביטול הגורמים להפרתו, לאמור, ובכל לשון זהירה ומתונה, על־ידי קיפול ישראל והקטנתה עד לממדים ניסבלים: ישראל בלתי מפחידה, בלתי מחזיקה כלום משׂל הערבים, ובלתי מקניטה בחלומותיה – ועצם ההיﬠצרות הזו ﬠל הודאה בישראל המקופלת, ﬠצם הוויתור ﬠל התביעה לסילוקה השלם והגמור – זו תרומת המתונים, וזה גם הוויתור הגדול שיציעו בבוא העת.

ובינתיים מבינים לנפשו של האח המסכן. מבינים לצﬠרו, מבינים למניﬠיו, מבינים להתנהגותו, ומבינים גם למﬠשיו הבוטים – בלי לבקש שום איזון שגם הם מצידם יהיו אולי מבינים לטיעון היהודי, הישראלי, ובוודאי שלא הציוני, למניﬠיו, לפחדיו ולתקוותיו. נקודת המוצא של יהודים רבים שם היתה – הכרת אשמת היהודי. ממש נחיתות מוסרית. הודאה בﬠוול חד־צדדי שניגרם לﬠרבים מצד היהודים. הסבל היהודי, המצוקה היהודית, המניעים למעשה הציוני, תולדות מﬠשי ההתקרבות של יהודים לערבים אלה מאה שנות ההתיישבות – אלה וכיוצא באלה, ממה שהיהודים מנשאים נפשם להאמין כי היו צﬠדי התקרבות אל הﬠרבים – אינם עושים כאן שום כובד על הכף השנייה של המאזניים, כשﬠל הראשונה כל כובד הטיﬠון הערבי. המﬠשים הטובים נישכחים או מתפרשים כנורמה הכרחית מינימלית, אבל, המﬠשים הרעים של היהודים נירשמים אחד לאחד, מובלטים בהגדלה מקרוב, מופרדים מכל הקשר – מובאים כנורמה האמיתית שלפיה נוהגים היהודים בערבים. כל נסיון להסביר ניראה כנסיון מרגיז להתחמק מאחריות על פשﬠים. כל סיפור תולדות הסכסוך ניראה כהתﬠללות מרגיזה של החזק בחלש, של הכובשׁ המחזיק בטרפו בין צפרנייּו, ניראה כנימוקים של פאשיסט, של איּמפריאליסט, של ריאקציונר ועד נאצי, ולהלכי רוח כאלה, צדק גמור מצד אחד, לעומת אי־צדק גמור, בצד השני, או כמעט צדק שהולך ומיתדרדר לקראת אי־צדק גמור, אם לא יקבלו מייד את כל הטיﬠון הערבי – להלכי רוח כאלה יש דווקא סוג של קהל אמריקאי ﬠרוך ומוכן כאן: הם שבאים וממלאים אולמות של הכנסים־שבעד־הצדק, אנשים ונשים שעולים כפורחים באווירה של גדולה מוסרית, שנוסעים והולכים מחגיגת צדק אחת לחגיגת צדק אחרת, בכל מקום שהצדק פועה שם הם, ותמיד הם חונים על הצדק: באיכות הסביבה, בהרﬠלה האטומית, בקובה, בװייטנאם, במזרח התיכון – הם דגל הצדק.

*

מי היו הפלשתינאים שבאו? או למה לא באו כל הפלשתינאים שציפו לבואם? לדבריהם, המימשל הישראלי מנﬠ מהם, המימשל האמריקאי, אבל אחדים גם הזכירו את הצורך ב"אור ירוק" מביירות. המﬠטים מאוד שהגיﬠו, והפלשתינאים האמריקאים (מﬠין "יורדים" שלהם, אנשים במﬠמד אקדימאי מכובד, שלושים וארבﬠים שנה בארה"ב), המﬠטים, הקדימו לכל מילה שאמרוֹ הודﬠה כי אינם מייצגים איש ואין הם שלוחי איש, ולא נציגי כלום – ומה שהם אומרים נאמר כלא־מייצג, וכלא שליח, וכלא מודה בהכרח בתהליכי השלום או בקמפ דיוויד, ולא בשום מסקנות שכנס זה אולי יגיﬠ אליהן, ושלא יווצר רושם שיש כאילו איזו הידברות, או כאילו מגעים, או שהנה ניתן להראות כי ניתנים הדברים להתיישב במשא ומתן, או שניתן להשיג הישג כלשהו – וכמובן לא בלﬠדי אש"ף, בלעדי הסכמתו, בלﬠדי הכרה בו, הכרה מראש ובלא תנאים, ושגם זו אולי בלתי מספיקה וצריך יהיה אולי לﬠלות לרגל לביירות, ולהמתין שם ﬠל פיתחם ﬠד שיתקבלו, ולבקש מהם שיקבלו את ההכרה בהם המוגשת להם, לאחר מילוי כל מיני תנאים מוקדמים.

וﬠד אז, אין הידברות. אין דו צדדיות. אין אתם ﬠשיתם דברים אנחנו ﬠשינו דברים, לא אלה תכלית השלמות ולא אלה סוף פסוק ובואו נמצא דרך אפשרית לחיות יחד; אלא מצפים שיבואו הישראלים, ויודו בפה מלא בﬠוול המוסרי שﬠװלו לערבים, ויימלאו את ההודאה בתוכן מﬠשי שאינו אלא נסיגּה שלמה מן הכל ולאלתר, ורק אז יתהוו התנאים הראשונים להידברוּת, שתביא להחזרת דברים למקומם, ולהשלמת ההחזרה ככל שהצדק המקופח יתבע, ואז גם אולי תבוא שעת ההידברוות על השלום. אבל גם כל הצעדים ההכרחיים האלה – אינם ולא כלום אם אינם באים מטעם אש"ף. הוא הצד התובע, הוא הצד השופט, והוא הצד הפוסק.

וכאן אולי מקום להﬠיר כי כל הﬠרבים – אש׳׳ף. ואסור שתהיה אשלייה בלב איש. ולא ﬠוד, אלא שהם רואים בפוﬠל איך כוחו הולך ומתבסס בﬠולם. לא בגלל הצלחתו הצבאית, ולא בגלל גבורותיו, אלא בגלל הצלחתו הפוליטית, הסוחפת את דﬠת הקהל לצידו, בגלל כיבוש דעת הקהל,ְ לא בלי איום הנפט, ולא בלי פריטה ﬠל נימי הצדק והמוסר, לﬠתים זה ולﬠתים זה ולרוב זה וזה. מי שﬠיניו פקוחות יכול לראות היום בברור: אש"ף הוא הכוח המייצג את אזורנו, והולך והופך, יותר ויותר, לנציגו של כל מי שאינו ישראלי באזור. וראייה מפוכחת של תהליך מתממש זה – תובﬠת מסקנות.

ואילו הלהיטות המובנה של היהודים להגיﬠ לכלל מגﬠ של סיכוי ולהתקדם לקראת איזה הסדר של שלום – מגיﬠה כאן לﬠתים ﬠד לממדים של חיזור נירגש ורגיש, אף כי חד צדדי, ולקשב דק המקשיב לכל צליל ובן צליל, עד ששומעים גוני ביניים גם בדברים האטומים, ושומﬠים רמזים בהירים גם בנוסח הכהה, ותופשים דקויות גם בהרצאה הקשוחה, ורושמים מה לא נאמר בתור מה שכן נאמר, ומפרשים את הלא נאמר כאמירה לחיוב, ושומרים בליבם כל פסיחה הרת משמﬠות, זהיר זהיר ודק דק, ומחייכים ברצון לכל אות של רצון, ומוחאים כף לכל בן־טון רך – ומוכנים להתקרב, להבין, להראות, להוכיח, ושיידﬠו עד כמה אנחנו לקראתם.

ואילו "הם“, המעטים האלה שׁבאו, מישראל ומאמריקה, הם שמשתדלים ﬠמהם ולקראתם כל כך, שמייחלים לאיזו מחוות רצון מצידם, ולפחות, שלא יאכזבו את בﬠלי הרצון שלנו, הם בﬠלי הדבר – הם אינם אלא מצביﬠים ﬠל הכוח הרחוק, שאינו כאן, שהוא בﬠל הדבר, הוא בעל הדﬠה, הוא הנושא, הוא המשא־ומתן, הּוא שיאמר הןִ או יציג תנאים, או ייסרב – אש"ף, בבירות, והחיזור של האוהב אינו מגיﬠ אל מושאו, ורק מתפזר כעלי שושנים נובלות לשווא.

*

ועד כדי כך הם הדברים, שחלל האולם מתמלא כאן ﬠוד ועוד בﬠוול הציוני, בגדולת נפש ערבית, בקובלנתו של הכלב המוכה, במחאתו של הניכבש, של הנﬠשק, ודברי־יּמי־ההווה מצטיירים כאן כעולם מלא פליטים ﬠרביים, גולים ערביים, סבל ערבי, דיכוי, השפלה והתעמרות, והכרה שעולם כזה יתפוצץ בהקדם, חייב להתפוצץ, אם לא ייחלץ הניכבש מידי כובשו והגולה ישוב לביתו, והﬠשוק כוח ינוחם מידי ﬠושקיו.

ולא כאן המקום להשיב ﬠל הצגת דברים כזו. אבל יש להזכיר כי לפני 1947 לא היה בנימצא אף פליט פלשתינאי אחד, אף גולה בכפייה אחד, ואף מורחק באונס וֹלא ניכבש אחד בידי כובשו היהודי – כלום אז לא היתה איבה בין ערבים ליהודים, לא היתה עוינות, ולא עיונית אלא מעשית, במלחמה, ברבים כנגד מעטים, בפרעות, במהומות, בשנאה, בדם ובאש, ו1921, ו־1929, ו־1936 – 1939 לא היו תאריכים של כפות תמרים דווקא וﬠלי זית. והאם כל אותה הﬠת, למרות כל השנאה הגלויה והמﬠשית, כלום לא נימצאו ﬠוד אז שוחרי שלום ﬠם הערבים, ומושיטי יד לקראתם, בכל מיני רﬠינות של אחווה, שיתוף והדדיות, בכל שכבה ציבורית ובכל מﬠמד נימצאו תמיד יהודים רבים, רבים למדי, מושיטי יד לערבים – ולא נימצאו, לﬠתים ﬠד יּאושׁ, מושיטי יד ﬠרבים. אנחנו יודעים, למשל, על "ברית שלום“ יהודית; כלום היתה אי פעם "ברית שלום" ﬠרבית? היו מפלגות פוליטיות יהודיות שניסו וניסו הלכה למעשה להתקרב, למצוא לשון משותפת, – כלום היו גם תנוﬠות ערביות כאלה? לא בודדים, בחצי צל, לא אישים בלתי מייצגים כלום אלא נציגי ציבור, קטן או גדול, שניסו להתקרב, להתחיל חיי יחד? כלום יש היום "שלום עכשיו" לפלשתינאים? או "ניו־אוטלוק׳׳ ערבי? כלום סאדאת מקובל בין הﬠרבים?

הדברים הרבה יותר שרשיים. לא רק היות הערבי נכבש ביד היהודי הכובש הוא סיבת אי־הסימטריה בתאווה להסכם שלום. הסיבה, מסתבר, היא באי הכרה בסיסית של הﬠרבי בצידקת הרﬠיון הציוני, ובכל צורות הגשמתו. בדחיית הימצאותו של הציוני כאן, בדחיית ארץ ישראל. בסיסית, אין היהודי מתעכל בנקל כאזרח שווה מעמד באזור. וקל ומקובל יותר לראותו כזר, כפולש, כשודד, כמי שלמרות כל הצהרת כוונותיו הטובות – טוב יותר אילו לא היה כאן. היהודי מפחיד, מדאיג, מביך, פוגע, מצוייד בכוחות לא שקולים, ערמומי, בעל תושיה, כספים, לא ייחת מפני עבודה קשה, שממה או פורענויות, ולמרות כל הכחשותיו יום אחד יסתער על הכל ויירש את הערבי המיסכן, הנידהם.

עדיין לא הכירו הערבים, ביהודי כאזרח טבﬠי באזור, כה טבﬠי שפטור מהתנצל ומהצטדק ומהסביר את קיומו ואת טעמי קיומו. ובוודאי שאיש מן הערבים, וגם לא המצרים, לא הכירו בציוניותו של הישראלי. ובלעדי הציונות הזו אין טﬠם ואין ממש בישראליותו של הישראלי.

מסתבר גם כי כמה מונחי יסוד אין להם מובן אחד לכל הצדדים המשתמשים בהם. גם ה"שלום׳׳ אינו מונח שװה ערך לשני הצדדים. כל צד מבין בו משהו שונה. כל צד נותן תוקף אחר לשלום, מקצה לו מועד אחר, ומייחל מן השלום דבר אחר.

יש המסמיכים שלום למושגים כחיים־יחד, בשכנות טובה, ברווחה הדדית, בביטול איבה ושפך דם, בסיכוי לחיים טובים ופוריים יותר – ויש מסמיכים את השלום לענינים ככבוד, כגאווה, כפריעת־הדין ונצחון "הצדק", בהחזרת הסדר הקודם וכו'. גם מידת הדחיפות שבשלום שונה. ומידת הסובלנות לשונה שבשני. והחלום שבשלום – שונה.

מה אפוא היה טוב בכנס ההוא?

שכל פגישה שהיא בין צדדים מרוחקים – מקרבת. אפילו לאט, אפילו אם בﬠקיפין, אפילו אם טיפה לטיפה. כל מגע וכל כנס שבו ניפגשים צדדים שונים מתוך הסימטריה והאי־סימטריה שבמצבם, בהתנהגותם ובהבנתם או בחלום העתיד שבליבם, כל פגישה ﬠושה דברים שמקהים לבסוף ניגודי סרק, ומעודדת הבנות משופרות יותר, אפילו אם אגב גילוײ התנגדויות, או סוחפי אינרציות של העבר.

כנסים כאלה מוטב להתחיל בהם לא מן ההיסטוריה, ולא בהפניות ראש אל העבר, ולא בשאלות מי סבל יותר ומי שילם יותר, וכו' אלא יש להתחיל בהם מכעת – והלאה. לדון בהזדמנות החדשה להתחיל טוב יותר. לטפח כל סיכוי של הבנה משותפת, כל אות של הכרה ושל הסכמה הדדית. ואפילו אם תארך הדרך.

אבל הצד החשוב מכל בהיוועדויות כאלה הוא, בעיני, צמצום המיתולוגיה שיש לכל צד על הצד השני. השתחררות מכל מיני אקסיומות לא מאווררות, ומכל מיני מיתוסים נלוזים, ילידי חשד ופחד, וממזרי הקנאות האגוצנטרית. ככל שיחסים תבוניים יתפשו יותר ויותר מקומם של יחסים מיתולוגיים – כן יתעצם הסיכוי להיפטר מיחסי כפייה ומגּישות נוורוטיות, המעמידות הזיות במקום מציאות ושומטות את המציאות מפני מדוחי אני ואפסי עוד, או רק לי לבדי ניתנה הארץ.

ליהודים ולערבים אין שום ברירה אלא רק ללמוד לחיות אלה עם אלה, אלה בצד אלה. השונה שבכל צד אינו עילה לאיום, ואינו סיבה לוויתור, אלא הוא הוא נושא החיים: להיות שונים אבל שווי ערך.

יזהר סמילנסקי דבר 16.11.1979 

“ריאקציה אגרארית"

לאחרונה החלה מזמזמת בחלל אווירנו הדחוס צירﬠה ﬠוקצת חדשה: "הריאקציה האגרארית". והכוונה לכל אותם שﬠדיין מוסיפים ומדברים ﬠל קרקﬠ במקום לדבר רק ﬠל השלום, ולאלה שאינם נראים רק מאושרים אלא גם דואגים – הללו הם ריאקציונרים, הנסוגים מן הקידמה אל חמרנות ﬠיקשת של בעלי־נכסים. ואל חמדנות לוהטת להחזיק ברכוש לא־להם, ושניכסי קרקﬠ אינם בטלים בﬠיניהם מפני ﬠרכי השלום – כל אלה ”מﬠידים על ﬠצמם קודם־כל שהם צרי־אוֹפק, שהולכים להפסיד את הﬠתיד הניפתח, ושהם שמרנים בעלי גופים ומגושמים, מלבד שהם עושקי דלים וחומסי צדק – ובקצרה, כת בזויה של רﬠבתנות ושל ביזה”.

“הריאקציה האגרארית" אינה, על כן, רק גינוי נוסף לאפיין בו ﬠוד צד שלילי שנתגלה בקבוצה פוליטית קנאית זו או אחרת, אלא היא תיאור של תכונה נפוצה בציבור כולו ונוגעת לרבים – כל אותם שמשהו היצר להם מאד, כשנודﬠה התביעה המצרית לוותר ﬠל ישובים חיים כתנאי אולטימטיבי, והיא תו של זלזול בכל אלה שחשבו כי ב"קמפ־דויד" נתבע מישראל וויתור חד־צדדי מכאיב מדי, ומרחיק לכת מדי. לרבות אלה שאף־כי יודﬠים הם כי אולי כבר אין ברירה ונצטרך להחזיר הכל – אבל חשים ﬠם זאת כי מוגזם לשמוח ﬠל־כך, או לבוז לתחושת המועקה.

מסתבּר אפוא כי "הריאקציה האגרארית׳׳ היא תכונה כפולה: שׁל ליסטים ושל כילי. והיא גם איפיון שׂל התנהגות פוליטית צרת־מוח – המﬠדיפה את הטפל ﬠל פני העיקר ומקדימה את קצר־הטווח ﬠל פני רחק־הטווח. אבל קודם לכל,ִ היא ﬠמדה בלתי מוסרית: כשמונחים כגון "קרקﬠ", "חקלאות",  "התיישבות", "ישובים", וכיוצא בהם, משמשים בדוחק כדי לﬠטוף בטלית של יוקרה נוסטאלגית תכונה גסה יותר: השׁתמטות מהחזרת המלקוח מכאן, ודחיית השלום המיוּחלת מכאן. ובקצרה: שחיבת הקרקﬠ משמשת תואנה לשינאת הקידמה. ושעל חיבת הקרקﬠ צריך היום להצטדק.

האם "ריאקציה׳׳ זו חדשה היא ﬠימנו? האם פﬠם היתה דרך הישוב וחיּבתוּ ל"דונמים׳׳ בבחינת "אגרארית" בלבד, ורק לימים השתנתה והפכה להיות ל"ריאקציה"? ואולי ﬠוד מתחילתה היתה כל רכישת הקרקﬠות בארץ־ישראל, בבחינת "ריאקציה", ﬠוד מימי חיבת־ציון הראשונים, מימי יהושﬠ חנקין, הכשרת הישוב, קרן־הקיימת, ו"גאוֹלת הקרקע"?

או. שﬠד לתאריך מסוים נחשבה הנטייה "האגרארית׳׳ ל"קיּדמה", ורק מאחרי תאריך מסוים הפכה והיתה ל"ריאקציה“? מתי היה הדבר? מאז הקמת המדינה? מאז מלחמת ששת הימים? או, מאז ביקורו של סאדאת בירושלים?

שתי תיבות במונח השולל הזה, "ריאקציה׳׳ ו"אגרארית׳׳, שתיהן מהדהדות כאפיונים מאז צהרי ימי המארקסיזם, כשדיברו רתת במונחים מגנים כנגד אותם בֿﬠלי האחוזות הרשﬠים שנישלו את האיכרים, את האריסים ואת הצמיתים למﬠן ביצﬠם, וﬠיכבו בצרות־דעת את ִגלגלי גאולת המהפכה.

כל אחת מהן ושתיהן כאחת עולות מבין צלילים נישכחים של דיסקוסיות סרק בתנוﬠות הנוער, ﬠל כל אותם פילפולים שמילאו ימיהם ולילותיהם של אברכי "האליטה המתקדמת”, ושחזרו ומילאו קונטרסים סכולסטיים של "מהפכנים לנצח”, ושנשתכחו לכאורה.

דא ﬠקא, שגם המונח החברתי כלכלי הזה "אגרארי" איבד את מטﬠן האסוציאציות הראשונות, המﬠמדיות,השמרניות־מפגרות: וגם התואר השלילי "ריאקציוני" כבר אינו מפחיד, לא הרבה יותר משאר התארים הנוראים כגון "קולוניאליסט" “מחרחר מלחמה", ו"אויב ההמונים", וכל כיוצא בהם, שדהו והפכו לקלישאות מגוחכות על נייר מצהיב.

איך איפוא פתאום ניזכר לו עתה הגינוי האנאכרוניסטי הזה לצאת לאור, ובצדקנות גדולה כזו, ובכוונה ללעוג, להכאיב, לבטל?

ומצד שני, האם באמת יש סיבה לאדם להתגאות כל־כך, ובהתנשאות יהירה כזו, בקידמה האנטי־אגרארית שלו? יותר מדי ﬠדויות יש בידינו איך ניראית מדינת היהודים וכל תולדותיה ויסוריּה והצלחותיה, מﬠל עמדות־תצפית "נאורות" ו"מתקדמות" כאלה – עד שלמותר לשאול אם בלי כל אותה הריאקציה האגרארית, ובלי כל אותם ריאקציונרים אגראריים, גיבוֹרים בחלוציותם – אם היתה ישראל עומדת היום בﬠולם ﬠל תילה. אבל, לא למותר לשאול, אם בלי הריאקציה האגרארית הזו של היהודים בארץ ישראל – לא היתה מדינת היהודים רק ﬠוד גלות אחת! אלא שאם גלות, וכי אין להם ליהודים גלויות יפות יותר, נוחות יותר, ושלוות יותר – מגלות תל־אביב וסאלוני ירושלים?

התואר "ריאקציה אגרארית" אינו מתכוון רק ל"גוש אמונים", אלא הוא נוחת ופוגﬠ, או מתכוון לפגוע, בכלל מﬠשי המתיישבים שבתום־לב, כל אותם שחיים היום וﬠובדים ומﬠבדים קרקﬠות שהמדינה הﬠמידה לרשותם, בכל אותן הזכויות שישנן או שאינן לכלל ההתיישבות היהודית מאז קארל נטר וﬠד היום, ואין, ככל הידוע, הרבה, מעשים מפוארים בﬠולם במאה הזו מתולדות מעשי ה"ריאקציה האגרארית" היהודית בארץ ישראל.

ישובי הגולן. וישובי בקעת הירדן, וגם ישובי פיתחת רפיח (עם כל הבקורת הקשה ﬠל תולדות ﬠשיית ההתיישבות הזו וﬠל מהלך היחסים, הנצלני־ציני ששרר שם בין עובדים ומﬠבידים), אם ישובים אלה אם הם "ריאקציה אגרארית" – הרי כל מדינת ישראל, מניה וביה, היא כזאת. וההתנשאות להכתים מﬠשיהם בהבל־פה מגנה, ובביזוי המיתוס של ההתיישבות, אינו דװקא מרוב קידמה, אלא אולי מרוב דבקות דוגמאטית, ומתוך חולשת־הדﬠת בפני סיסמאות "החוגים המתקדמים".

השאלה הﬠולה מגינוי זה ומדה־מיתולוגיזציה זוֹ, היא שאלת אשמה חמורה ביותר – אם תולדות ההתיישבות היהודית אינם גם תולדות נישול הﬠרבים, אם ההתיישבות היהודית אינה בﬠצם אלא תולדות ההגלייה האלימה של המוני תושבים ﬠרבים; ואם ההתיישבות היהודית לא היתה באמת אלא רק פרק בחטיפה בכוח־הזרוﬠ ושמיטת קרקﬠ זדונית מתחת רגלי יושביה הקודמים?

לא אם פה ושם לא היו אצלנו מעולם גם דברים רעים ומגונים מﬠין אלה – אלא אם סך־כל מפﬠל ההתיישבות היהודי לא היה, בסופו של דבר, אלא רק עוד דוגמה של "ריאקציה אגרארית” במזרח התיכון, הﬠייף מדוגמאות כאלה מדורי דורות. ואם ההתעקשות היהודית על ﬠקרון זכות ההתיישבות היהודית הצודקת, אינה בﬠצם אלא רק צביעות, ותכונה של נסיגה מוסרית ופיגור מפיק רווחים ממדיניות אגרארית ריאקציונית?

אם לא באה כל טﬠנת "הריאקציה האגרארית" אלא רק כדי לבטא הסתייגות ממעשי "גוש אמונים" ודעותיהם, הסותרים כל בינה מדינית, כל התנהגות מוסרית, וכל תכנית מעשית – אין צורך לשם כך לטרוח ולהﬠלות באוב את הגינוי ה"מארקסיסטי" הסטירילי הזה.

אבל, אם באה "הריאקציה האגרארית" כדי להכליל את כלל מפעל ההתיישבות היהודית בארץ ישראל. לתולדותיו, לתקופותיו ולסגנונותיו, ואת ביטויי הדאגה הﬠמוקה לשלום ישובים ולמעמד ההתיישבות, זו שבני אדם מרובים משקיﬠים כבר מאה שנה כמעט את מיבחר ﬠולמם הפיסי והרוחני בדונם אחר דונם ובﬠז אחר ﬠז, ואת כל הטהור והיפה והצודק, ואת חלום דורות ﬠל דורות, ואת כל מה ‏‎שמהווה את מיטב יסודות מדינת היהודים ואת בסיס הציונות המיוחד ביותר והמוצק ביותר – הרי שממש כּאן מתבקשת דחיית תויות "הריאקציה האגרארית" כפאראפראזה להכרזת ג'ון קנדי בשעתו: “אני ברלינאי" – בהכרזה גאה שכמותה: “אני ריאקציונר אגרארי".

יזהר סמילנסקי, דבר,  27.10.78

 

 

 

שני צעדים לשלום

 

ﬠם שמצרים מבקשת לקדם את שיחות השלום, היא נוקטת – לפי קריאה בﬠתונים – מונחים, מושגים וגם סגנון המזכיר תביﬠה לכניﬠה ללא תנאי: להחזיר הכל, בשלמות ומייד. השלום בﬠיניהם הוא שלילת כל השינויים שﬠד 67, וחיוב הגשמת הלאומיות הפלשיתנאית. בﬠוד שבעיני הישראלים השלום הוא שלילת איבת השכנים והמשך מהלך הציונות. כך שהידיים המושטות לשלום מגששות ואינן ניפגשות היטב.

לﬠתים מתאכזבים כאן ונפתﬠים כשמוצאים שהמצרים חושבים ﬠל דברים אחרים כשהם חושבים ﬠל השלום, והציונות של הישראלים אינה ﬠנינם. ואילו בﬠיני הישראלים האינטרסים הנחשבים כמטרות הנﬠלות בﬠיני המצרים אינם אלא כמין מכשיר, או כﬠרבון שנילקח במלחמה, ושמהססים להחזירו בלי בטחונות מספיקים, ושטﬠנות הצדק של המצרים אינן משכנﬠות הרבה. כך, שטיעוני הישראלים ﬠל חזון ההתיישבות שלהם, ﬠל כוונות הפיתוח החיובי, ﬠל סייגים מפני הפתﬠות ומפני שינויים לרﬠה, כשם שחלומות ﬠל שיתוף פﬠולה יצרני – אלה אינם בראש דאגות המצרים.

התפישה המצרית נשמﬠת ברורות, פשוטה וחד־משמעית, וחוזררת ללא ליאות ﬠל ﬠצמה פה־אחד וקול־אחד, מן הרחוב וﬠד הארמון: שלנו הוא שלנו; כבודנו קודם לתוﬠלתנו; ותיקון הפגם בדמותנו הלאומית־היסטורית בא לפני כל תיקוני החברה והכלכלה המוצעים לנו. כך, שאפילו אם ביסודם אין המצרים אויבים לישראל, הרי עניניהם, טﬠמיהם, סגנונם וסולם ערכיהם – באים אצלם לא רק בסדר ﬠדיפויות שונה, שהגיונו שונה, אלא שהם מבוססים ﬠל הבנה אחרת של הצרכים האמיתיים, של היעדים ושל האידיאלים הלאומיים שלהם. וגם כשניראים הדברים כי השלום באמת ובתמים הוא מﬠנינם של המצרים – הרי גם זה בתוך תבנית ﬠולם ומסגרת אידיאולוגית משלהם. ובמסגרת תפישה זו היחס אל הישראלים הוא, בﬠיקרו, כאל כוח חיצוני שפלש והשתלט ﬠל שלהם, ושצריך לגרום לו שייסוג ויניח כיבושיו, ושײצא לו ללא שום רװח מלבד השלום, שיהיה תשלום הוגן ﬠל קבלת דין הנסיגה.

ﬠל פי תפישה זו שלהם וﬠל פי מושגיה, חייבת נסיגה זו להיות חד צדדית; מה שלא השיגו בכוח הנשק ישיגו ﬠתה מכוח ההסכמים: והמלחמה שלא הצליחה לפתור דברים, תפנה מקום לוויתורים מתוך הסכמה. וכך יש להבין את ה"מומנטום" שייצר לו סאדאת, בהתקדמות בשני מהלכים, ראשית במלחמת יום־הכיפורים, ושניה בבואו לירושלים – צﬠד משלים צﬠד ﬠד שיושג כל היﬠד המבוקש בשלמותו: השתחררות מן הכיבוש הישראלי, שלילת ההישגים הטריטוריאליים, וחיוב חשבונם של הישראליים בפתרון הבﬠייה הפלשתינאית שהם שייצרוה – ושﬠליהם לשאת ﬠתה בתוצאותיה, ולשחרר כבר את המצרים משום מחויבות שהיא, ולהיות פנויים כל־כולם לﬠניני ﬠצמם כדרכם, ככוחם וכסגנונם.

ומכאן שימוש המונחים הנשמﬠים ﬠתה כהכתבת כניﬠה־ללא־תנאי, לא מטﬠם הכוח אלא מטﬠם הצדק. במקום השימוש במונחים שהישראלי היה מצפה שישתמשו בהם: חיפוש הבנה דו צדדית לסכסוך כפול־צדק. ומכאן גם שני הצדדים.

המצרים בטוחים שהם מצידם כבר נתנו את מלוא כל חלקם בהדדיות הנתינה: בואו של סאדאת לירושלים היה כהכרזה לפני כל הﬠולם ﬠל הﬠנקת הכרה למדינת היהודים, ויצירת ﬠובדה חדשה בכל מﬠרך יחסי המזרח־התיכון. ואילו הﬠובדה שמדינת היהודים היא מדינה ציונית, ושהציונות היא מחשבה ﬠל הﬠתיד היהודי במרחביו ולא רק על הקיום הישראלי בּצמצומו – ﬠובדה זו לא זכתה בכלום, לא בהכרה ואפילו לא בהבנה תחילתית, וניראה כאילו זה שורש כל אי ההבנות היום: כל ההכרה ניתנה לﬠובדת קיומה של ישראל במונחים ריאלפוליטײם, ושום הכרה לא ניתנה לציוניותה של ישראל.

ומכאן גם שתי השפות השונות. שתי הגישות השונות, ושתי הידײם המגששות לשלום, ניפגשות ואינן ניפגשות.

ﬠתה, לאחר שלושים שנות מדינה, ולאחר הרג רב ונורא, לאחר השחתת משאבים אסטרונומײם לשוא, לאחר שכבר נתבססה תשתית של מציאות ישראלית בלתי ניתנת להכחדה קלה, והוקם צבא שלא רק שלא קל להביסו, אלא ניראה שקשה יהיה לﬠצרו אם יתקדם – לאחר תקופה זו מודה מצרים – כחלוצה לפני שאר מדינות ﬠרב – בקיומה של ישראל. ואין זה דבר מוﬠט. אבל אין זו ﬠדיין הכרה בטﬠם קיומה ובתכלית קיומה של מדינה זו, ובתכלית שﬠושה אותה שונה מכל אומה ומדינה בﬠולם: מדינה שבבת־אחת היא גם מדינה של תושביה הקיימים וגם של תושביה הﬠתידים במרוצת הדורות. וממש כשם שמצרים היא מדינת הדור הקיים בה ומדינת הדורות הבאים שﬠוד ייוולדו להם, ואיש בﬠולם לא יוכל להתﬠרב בך – כך גם ישראל היא מדינת היהודים היושבים בה ומדינת הדורות הבאים שﬠוד יﬠלו אליה, ואיש לא יוכל להתﬠרב בכך.

אי־הבנה זו ואי־הכרה זו ﬠושה את הװיתור הנתבﬠ מישראל לאקט חד־צדדי. ומﬠמידה את מצרים כתובעת הפטורה מהיות נתבﬠת.

לא די לה לישראל כﬠת בהכרה החשובה שהיא קיימת; היא מחכה להכרה הנוספת: הכרה בציוניותה. ובלﬠדי הכרה נוספת זו גם ההכרה הראשונה מתרוקנת. כל צﬠד שתצﬠד ישראל היום, ושיהיה בו כדי לסכן את מימוש האידיאה הציונית – סותר מניה וביה את עצם קיומה. קיומה של ישראל במחיר חיסולה של הציונות – הוא חיסולה של ישראל מתוכה, ללא מלחמות ובתוך גבולות בטוחים. כל השאלות הקשות המﬠיקות כﬠת ﬠל מהלך השׁיחותּ – גבולות, פלשתינאים, ישובים יהודים, ולחץ מדינות ﬠרב המסרבות וכיוצא באלה – ככל שהן קשות לﬠצמן, אסור להשלות איש כי אפשר למצוא להן פתרון בלי להודות תחילה – בבﬠיה גדולה יותר: ושני הצדדים חייבים לדבר אמת, ובגלוי־לב, מפני שבלי הבנת אמת, כל הצﬠות השלום הן הסכם ריק.

ממול הוויתור הממשי, הפיסי, שתובﬠת לה מצרים מישראל, יהיה גם ﬠליה לוותר װיתור לא־קל לה – וויתור ﬠל שלילת הציונות. ואם חשה מצרים בצידקת תביﬠתה מישראל לשם מימוש זכותה לריבונות מלאה, ﬠליה להכיר בצידקת ישראל התובﬠת הכרה בטﬠם קיומה של ישראל כמדינה ריבונית.

מﬠרכת היחסים הנוצרים והולכים בין ישראל וארצות ﬠרב לא תוכל לﬠמוד בהﬠלמת אמת זו או בהסװאתה, לשם נוחות מדומה של המשא־ומתן, ושלום אמת לא ייתכן בלי הודאה באמת, והאמת של ישראל היא, כי קיומה אינו רק בקיום ההווה שלה אלא גם בקיום חזון הﬠתיד המיוחד לה. ישראל היא האחריות לגורל היהודי, היא התשובה ההיסטורית הריאלית לכל מקום ולכל מצב שבו מתהווה משום־מה "שאלה יהודית”, בין אם זו שאלה פיסית־קיומית, ובין אם זו שאלה אידיאית־מצפונית – בכל מקום, בﬠולם ובהיסטוריה, שיקום בו יהודי וישאל ﬠל קיומו (האישי, הלאומי, התרבותי, הדתי, הזהותי וכו') – מדינת ישראל היא התשובה הטובה מכל התשובות האפשריות, ולכך היא קיימת.

קשה לסגת וקשה לװתר, בין אם על אדמה, ובין אם ﬠל אידיאה, אבל כל וויתור שיהיה חד־צדדי לא זה בלבד שייראה כקשה יותר, אלא שיהיה דל תוצאות: װיתור שאין ﬠימו פתרון. ﬠל המצרים לדﬠת זאת.

היום בשיחות שהכל חרדים להצלחתן, ובכל גילוי הלב. ובכל ההסברים שײדרשו להם אם ייבקשו לדﬠת יותר, כי אם אמנם יקר השלום להם וחשוב להם מﬠמיהם שלהם יהיו אשר יהיו – ﬠליהם לשקול את התביﬠה להקריב לשם השלום דיﬠה קדומה שלהם, המושרשת בהם ﬠמוק, ולוותר וויתור אידיאולוגי מכאיב, תמורת הוויתור הפיסי מרחיק הלכת של ישראל: עליהם להּתפּקח משלילת הציונות.

וטﬠם כל הדברים האלה ﬠתה, כדי להמליץ שבשיחות השלום תהיה חובה כפולה ﬠל הישראלים: חובת װיתורים לשם השלום, וחובת קשׂיות־ﬠורף ﬠל הדדיות הװיתורים. מי שאינו מװתר לשם השגת דבר אין הדבר בﬠל־ﬠרך בﬠייניו. וויתור כנגד וויתור. לא כפיית כניﬠה ללא־תנאי, אלא הסכמה ﬠל װיתור הדדי לשם השגת שלום הדדי. הישראלים יװתרו ﬠל דברים יקרים וﬠיקריים בﬠיניהם, כנגד װיתור שיצטרכו המצרים לװתר להם, לשם מה שניראה בﬠיני ישראל כﬠיקר טﬠם קיומה: לא קיום בלבד, אלא קיום ﬠם ﬠתיד, ובכל מלוא מה שמשתמﬠ מהודאה זו למﬠשה בפתרונות המשא־ומתן.

ברור שאין זה קל כל־ﬠיקר. אבל אי אפשר בלי זה. צריך שידﬠו המצרים, וידﬠו הﬠרבים כולם, כי מדינת ישראל זו, שלא כשאר מדינות, היא מדינה של שני צﬠדים ולא של צﬠד אחד בלבד. לא רק צﬠד של קיומה אלא גם צﬠד של יﬠודה. וכי מי שמודה רק בצﬠד האחד בלבד, מחטיא את כל הדבר. אמת, כי לא רק המצרים מתקשים להבין זאת, אלא גם ידידי ישראל האמריקאים, וגם האירופים – לא כל שכן המוני המסרבים להסכים אפילו לצﬠד ההכרה הבסיסי הראשון – וגם לא תמיד הישראלים זוכרים זאת ולא בכל חוגיהם – ואף־ﬠל־פי־כן: מדינה זו היא מדינה מיוחדת, היא מדינה של שני צﬠדים – של היש הקיים ושל היש המיועד – ומי שמתﬠלם מחזון הצﬠד השני שומט גם את מﬠשיות הצﬠד האחד. ﬠל־מנת להשיג מדינת יהודים כלשהיא כפי שהם נוגﬠ נתון ולסגור – לא היה קשה למצוא שלום משכבר: במדינה השוללת טﬠם היותה ומאפסת עצמה לדעת. ולפיכך במדינה המבקשת להגשים ﬠצמה, לא יוכל השלום להתממש לאורך ימים אם לא תוכר מדינה זו כמדינה בעלת שני צﬠדים, ואם גם השלום לא יהיה כזה: שלום לא רק כמצב תחילתי של אין־מלחמה ושל יחסי שכנות טובים (שכשלﬠצמם הם הישג ﬠצום ושווה מחיר ﬠצום) אלא שלום כמצב המאפשר את כל המשתמﬠ מהכרה בציוניותה של ישראל: בטחון, בהתישבות, בכלכלה, בחברה ובגידול כוחה הקולט של ישראל.

להודות בישראל ולא להודות בציוניותה, הרי זה אם לשלול לאלתר את קיומה, או להזמין מלחמה למחרת השלום, כשתתﬠקש ישראל לממש את יעודה. ומי שמדבר על השלום בלי לדבר ﬠל ייחודה של ישראל כמדינה בﬠלת שני הצﬠדים, אינו מדבר על שלום אלא על עוד הפוגה אחת בין הפוגות המלחמה.

אם תהיה מצרים מוכנה להודות בציוניותה של־ישראל, מותר יהיה לתת לה יותר; ואם לא תודה, כל מה שיוותרו לה לא יבטיח שום הבטחה של אמת.

יזהר סמילנסקי,  דבר,  16.1.1978

NEVER

כדי לדחות את האשמה כאילו מיהרו לוותר בקמפ־דײוייד על ישובי סיני ללא מאבק מספיק, סיפר ראש־הממשלה בכנסת כיצד ניסתה ישראל והשתדלה להניﬠ את סאדאת לפשרה כלשהי וכיצד סירב הלה בתקיפות. לבסוף הלך אליו נשיא ארצות־הברית בכבודו ובﬠצמו וחזר בפחי־נפש, אבל, על־פי הפצרות ישראל קיבל ﬠליו ושב והלך אליו להשתדל ﬠוד למצוא פשרה כלשהי – וחזר ולאו החלטי וסופי בידיו.

סאדאת, סיפר בגין לשומﬠיו, קפץ ושאג אז מלה אחת: NEVER – שאג סאדאת –ﬠד שנﬠו אמות הסיּפין, NEVER שהלך מקצה הארץ וﬠד קציּה. צעקה גדולה אחת וסופית: לעולם לא! ושאגה זו היא שהכריעה את הכף. סאדאת אינו רוצה. ואין מה לעשות עוד.

גם ישראל ניסתה כוחה שם בכל מיני מחאות והודﬠות על NEVER, אלא שלא ﬠלתה בידיה אלא רק לאחר מאמצים להמתיק קצת את הגלולה: לא לקבל החלטה בו במקום ולא לדחותה בו במקום, אלא לחזור לכנסת בירושלים ורק שם לקבל ביחד את ההכרﬠה שנגזרה מכוח צﬠקת סאדאת ההיא: NEVER !

במה גדול כוחו של הNEVER הזה של סאדאת? למה היתה שאגתו ﬠדיפה משל הישראלים? למה אפילו נשיא ארצות הברית נבהל מפניה ונרתﬠ וחזר ואישר כי אין מה לﬠשות ﬠוד: גזרה היא. הלא דבר הוא: מין NEVER כזה היה בידי סאדאת, שאין הﬠולם יכול לﬠמוד כנגדו, ואין מוצא לפניו אלא רק לקבלו, לרצות בו, ולקבלו.

ופתאום כאילו נחשפה איזו אמת דחויה, ונתגלתה בכל אכזריותה, אמת שלכאורה כבר בגרנו וﬠברנו ממנה והלאה – על מצבה הנכון של ישראל ועל מקומה בﬠולם.

הרי זו מדינה בת שלושים, ﬠתירת־הישגים בהתיישבות, בחקלאות וֹבתﬠשיה, שצבאה נחשב כחזק במזרח התיכון ושמוראו על כל שכניו סביב, מדינה ריבונית ועצמאית לכל דבר, שקשרים לה ﬠם הﬠולם, והכרות והכרויות, אלא שאין לה בינתיים, ולא לשבﬠים שנות הציונות שלפניה, שום ﬠמידה של NEVER בעולם, וכשצועקים לﬠומתה NEVER אין לה מה להשיב אלא לקבל.

ואין ישראל מין מדינה מחרישה שקולה לא נשמﬠ. שנים רבות רבות היא טורחת בהסברים ובהסברות, וכבר דור או שניים או שלושה היא מוסיפה ומוכיחה הוכחות המתקבלות ﬠל הדעת ומﬠבר לה – פונה אל הרגש, אל השכל ואל חוש הצדק, מתארת את מניﬠי הקמת המדינה ואת סיבותיה ואת ההתחלות שקדמו לה ואת הכוחות שהמריצו את הקמתה, לרבות השואה, ה"בﬠייה היהודית׳׳, האנטישמיות, הרדיפות, ומאידך התקװת וההבטחות מימי הנביאים ואילך, לרבות התרומה היהודית לתרבות העולם ועד אינשטיין, פרויד ומארקס ולאחריהם – אבל בﬠיני העולם עדיין אין שיכנוע מספיק למציאות שהם מייצגים.

העולם, מסתבר, עוד לא הודה בליבו בישותם הראשונית, ובצידקת היותם הראשונית, ועדיין הם שם בחזקת פגּﬠ־רﬠ שנתקﬠ בלתי־מוזמן למזרח התיכון, וﬠדיין הם שם גוף קנטרני, ﬠרמומי ומתוחכם, שפלש לאדמות לא לו וטוﬠן טענות שרק מכבידות ומסבכות את שכל־הישר, וששלושים שנה לאחר שהוקמה מדינת היהודים לא צידקתה, לא גבולותיה, לא בירתה ולא תפקידה כמגשימת הציונות – לא הובנו, לא הוכרו באמת, לא נתקבלו למﬠשה כממשות שכבר פטורה מהסביר ﬠצמה ומהצדק את קיומה, פשוט כשאר כל מדינות הﬠולם.

ﬠדיין מגויס הﬠולם באו"ם ובמוסדות שכמותו ללמד את הישראלים לקח ולהוקיﬠם ﬠל כל מידותיהם הרעות החל בגזﬠנות ועד אדנות המתקלסת בילידים דוגמת דרום־אפריקה ועד כוונות התפשטות מפלצתיות, ועד שלילת זכויות היסוד של ﬠם נידכה וכוונה להכחידו מﬠם. וﬠדיין ארה׳׳ב, "הידידה הגדולה", אינה מכירה בירושלים כבירת ישראל, ואין תכניותיה לﬠתיד הולמות בדיוק את החזון הישראלי, וכאילו אפילו באמריקה אין ﬠדיין הודאה מלאה בישראל כמדינת היהודים המגשימה את הציונות.

התגלה בסיפור הכמﬠט אנקדוטי הזה דבר מדהים. שלמצרים יש כוח ﬠמידה כזו, וכוח וטו כזה, שלא ישראל ולא ארה"ב ולא מלוא ﬠולם כולו יכולים לו. ושלפיכך, ﬠל ישראל לוותר, שאם לא כן תישא ישראל לבדה באשמת כשלון השיחות, ותחטא לבדה בהפסד הﬠתיד, ותמﬠל לבדה באחריותה, ותשאיר אחריה אדמה חרוכה לדור או לשנײם.

ומפני מה יש רק למצרים מין NEVER נורא הוד כזה, שהﬠולם מקבלו ועומד לימינו? מפני מה הNEVER שלהם כבד מכל, מכובד מכל, וﬠוצמת הווטו שלהם כמוה כפירמידה לא תימות לעולם? ומה זה שﬠושה את הNEVER המצרי לﬠובדה פוליטית מכרﬠת, לכוח מחץ כנשק אדיר, כטוב שבכלי הנשק, כﬠמדת מיקוח של סוף־פסוק והדיבור האחרון, ושהכל מתנפץ אל הצור הזה לרבות מלוא השפעת נשיא ארה"ב?

– האם צודק סאדאת יותר בריבו? (ﬠמדתו מוסרית יותר, חוקית יותר, מבוססת יותר מכל סיבה שהיא ומכל הסיבות?)

– האם רק הצליח יותר ביחסי הציבור שלו וברכישת דﬠת הקהל לצידו? (ﬠמדתו נראית בﬠיני העולם נכונה יותר, סימפאטית יותר, פשוטת הבנה יותר, וכו׳).

– האם רק ידﬠ לנצל היטב יתרונות מזדמנים (הנפט הערבי, השוק הﬠרבי, הﬠולם השלישי, וכו׳).

– האם פעל בתיאום כפול במגמת הכפייה ארה"ב – מצרים? ִ

– או שמא ניצל אי־כך גם את האנטישמיות המעמעמת בכל פינה בעולם, ואת הנטייה לדחיית היהודי מכל סיבה שהיא?

– או, גם זה שקולה של ישראל תמיד הוא מרובה קולות, ומהם אף סותרים (רק בעתות מלחמה הוא נעשה קול אחד כמﬠט…) סייﬠ לו?

אם כה ואם כה, ה־”NEVER” של ישראל נמצא קל יותר, אין לו קול ואין לו הד – עד כדי שכל סיכום של ועידת קמפ־דייויד שלא היה מודרך ע"י צעקת ה־NEVER של סאדאת, ממילא היה נופל כאשמה חד־צדדית על ישראל, ובכל מקרה רק היא לבדה תישא בתוצאות, תמיד.

*

פירושו של דבר הוא, כי קמפ־דייוויד היה מקום שישראל זומנה אליו מראש כנאשמת. בידיה היה רכוש עשוק. כל העולם חושב כך, וגם חלק מן הישראלים חושבים כך. וﬠליה היה להודיﬠ שם מתי ובכמה שלבים תשיב את כל העושק לבﬠליו החוקיים, למרות כל ההסברים וההוכחות והטענות שביקשו להפריך בהם סברה פופולארית זו. יתר ﬠל כן, נראה שיש משהו יסודי ביותר שהעולם לא הודה בו ואינו מודה בו, ונראה שגם לא יודה בו – כהנחת יסוד עקרונית ראשונה שבלﬠדיה כל הטענות ריקות – אין מודים בקיומה של ישראל כמגשימת הציונות. גם לאלה שהודו בקיומה המשפטי של ישראל לא כולם הודו בקיומה הﬠקרוני כשלב בתהליך היסטורי. רבים לא הודו ﬠדיין בזכותה של ישראל להיות, אחרים לא הודו בגבולותיה, לאחרים מפריעה ירושלים, ואחרים עדיין סובלים את נוכחותה כסבול קוץ שנתקﬠ בריקמת בשר ﬠרבית.

נראה שהﬠולם ברובו ﬠדיין לא הבין ולא הודה בציוניותה של ישראל. וציוניותה בﬠיניו היא כמין מזימה שלילית במובן זה או אחר, שצריך לפקוח עליה ﬠין חשדנית.

בﬠיני הﬠולם אין לישראל ﬠדיין גבולות מסוימים, וכל גבול ממזרח לים התיכון הוא ﬠדײן גבול של ארעי. בﬠוד שכל גבולות ארצות ﬠרב, לרבות ארצות שזה מקרוב הוקמו – הוא גבול מקובל כﬠובדת ברזל.

ישראל מתחילה בים, היכן היא נגמרת? בגבולות 67? בגבולות 47? בגבולות הישוב שמימי העותומנים? מה מﬠמדה של ירושלים בישראל? האם היא ﬠובדה ארצית מוכרת או רק ירושלים של מﬠלה היא שלמות אחת?

יתר־ﬠל־כן, הﬠם היהודי – מהו העם המוזר הזה? מולדתו מוזרה, וגלותו מוזרה (גם בﬠיני היהודים ﬠצמם). כך שהעם והארץ הם מיני ישויות חסרות צורה סופית, מוכרת, חסרות גבולות מובהקים, והכל בהם ﬠדיין נושא לוויכוח פתוח, לרבות מיהו יהודי.

וכשיתמו הוויכוחים, תהיה הטריטוריה שהיא ישראל, לפי הסכמת כל העולם – פחות ממה שרוב הישראלים. סבורים להם בליבם: משהו סביב גבולות 67 ופחות מהם, וירושלים תהא מן הסתם חצויה באופן כלשהו. אבל גם אז, לא תזכה ישראל בהכרת כל העולם ויימצאו מערערים על כל גבול שהוא, ולא ינוחו אלא יחכו לשﬠתם שתגיﬠ לﬠרﬠר ולהשיג משהו וגם כשיוסכם אי־כך ﬠל כל הגבולות – לא יבוא הסוף.

אז, או ﬠוד קודם, תיפתח השאלה של הפלשתינאים. והעולם ירעם בקולו NEVER רועם על כל מה שנראה ככוונה לתת להם פחות ממקסימום חלומם: להחזיר את כולם לארצם ולתת להם ריבונות מלאה וﬠצמאות שלמה. וכל מחאותיה של ישראל, הסבריה ודאגותיה, ונסיונות גיוס דעת הקהל האוהדת לא יזכו לכלום יותר מאשר זכתה לו בקמפ־דייויד, לאמור NEVER. רועם וסופי ומחייב סופית.

האמנם אין לישראל NEVER משלה? האם אין לישראל שום "עד כאן" – שמכאן והלאה לא: NEVER? התכיעה שנתבﬠת ישראל כעת אינה אלא שתהא ישראל מדינה בסוף חלומה (וחלומה, כך מקובל בעולם, הוא חלום התפשטות, וחזונה מקובל שהוא כיבושים והתּפשטות והשתלטות חוצה לה – וכך ומעין־כך מפרשים את חלומה בעולם). את חלומה האמיתי, החלום הציוני, החלום ההיסטורי של עם עולם – אין הﬠולם יודﬠ, אינו מבין, אינו מודה בו, ונלאה משמוﬠ הסברים. ישראל תחוייב אפוא להתפכח מן החלום הציוני, מצוא ﬠצמה בכברת ארץ מוחתמת כלשהי, מאותרת ומוגבלת ושמורה מכל מגמת התפשטות, כדי שתשיג לה נסבלות סבירה כלשהי.

 *

מה שﬠמד לימין סאדאת בצעקתו, היתה הסכמת הﬠולם כי ישראל אכן ﬠשקה אותו, ואת שאר הﬠרבים שמסביבה. שבידי ישראל אמנם נמצא הﬠושק, ושהיא חייבת להחזירו לבעליו.

ושני מיני ﬠושׂק הם: עושק קרקע וﬠושק ﬠם. עתה ﬠומד הﬠולם על כך שהﬠושק יוחזר. וגם כל המלחמות שפרעו בסדרי המזרח התיכון לא הּיּו לדעתם אלא אם נסיונות להתחמק מהחזרת הﬠושק ואם נסיונות לתבוע את החזרתו. מלחמות אלה ייפסקו מעתה ושפך הדם שלשווא, ובמקומם תיﬠתר ישראל להחזיר את הﬠושק באמצﬠות הסכמים ומוﬠדי תשלום ﬠד פרעון הכל. רבים בתוכנו מאמינים כי אכן כך הוא, וגם סבורים כי מכשיוחזר כל הﬠושק – חיי השלום והצדק יתחילו.

מה הוא בדיוק העושק הזה?

מסתבר שהוא גדול ממה שאומדים אותו לכאורה. הﬠושק אינו רק כל מה שבידי ישראל מﬠבר לגבולות 67 – ואינו רק ﬠובדות היסטוריות מפורטת כלשהן, כפי שנוטים רבים לחשוב, ולא רק ﬠובדות היסטוריות ידוﬠות כלשהן שצריך לחזור ולתקנן.

הﬠושק, נראים הדברים כﬠת, מרחיק לכת: הוא גם ﬠמדה מטאפיסית, גם מציאות ﬠל־היסטורית, והוא גם ﬠקרון אידיאולוגי. נראה איפוא, כי החלום הציוני בﬠיני הערבים (והעולם) הוא הﬠושה את ﬠושק הערבים. החלום הציוני הוא האחראי לכל הרעות, הגזל, הקיפוח, ושפיכות הדמים. וכל כמה שננסה לגמד את החלום וכל כמה שתיתן ישראל דברה כי אינה מתכוונת להתפשט, וכי כל כוונתה מעתה, כפי שכמה מאנשיה התבטאו, יהיה להתפשט רק לגובה ולא לרוחב הארץ – דבריה לא ייאמנו.

היום, לאתר וﬠידת קמפ־דיוויד, שהוכרעה בצﬠקת סאדאת, שהעולם כיבד איתה במלואה, ונרתﬠ מפניה כמפני גזרת טבע – היום לא רק הגולן, בקעת הירדן וחלק מירושלים, אינם ודאיים ﬠוד בידי ישראל, אלא כפופים לאותה צעקה, גם רמלה ולוד בספק ויפו ואשקלון. ומה לא, – בספק. וכל ﬠוד פליט פלשתינאי אחד לא חזר וֹאינו יושב במקומו ולא פוצה פיצוי מלא – עדיין ישראל בספק ומﬠשיה חתומים בחותם העושק.

*

הﬠולם קיבל את הטענה הערבית. את המיתולוגיה ﬠל הﬠושק, ואת כוח הווטו הנובﬠ מהכרה זו. קמפ־דײויד הוא האישור של ה־NEVER הערבי והסכמה חגיגית של משפט הﬠמים. ה־NEVER של הערבים ﬠדיף, אילו לישראל אין NEVER, אלא רק סדרים, גמישויות. וויתורים, הסתפקויות, ותחליפים שמחליפים נוכחות היסטרית פיסית בחוזים משפטיים מופשטים.

העולם רואה במיתולוגיה הערבית בסיס ריאלי וראציונאלי לﬠיצוב ההיסטוריה של המזרח התיכון.

הﬠולם דוחה את הטיעון הציוני ואת המיתוס ההיסטורי היהודי. לﬠם היהודי אין הכרה בתודﬠת הﬠולם ולא למדינת היהודים.

מרגﬠ שקיבלה ישראל את הדין והודתה כי מצרים תקבל לא פחות ממאה־אחוזים מתביﬠותיה הטריטוריאליות (בלי שים לב למצב הטריטוריה, לתולדותיה, לאופיה, לתפקידיה, ולמשקלה היחסי במאזן ההדדי), השמיטה ישראל מידיה את ה־NEVER הריבוני שלה. ואילו ידעה להאריך נשימה ולא לוותר על אחוז אחד סימלי כדי שידחה את האקסיומה המצרית, והיתה נכונה להחזיר תשﬠים ותשעה אחוזים ורק לומר NEVER נחוש על האחוז האחרון והאחד הזה – היה הﬠולם חייב להכיר כי גם ישראל כאן: מוכנה להחזיר הכל, כמﬠט כל שעל ושעל, בלתי מתכוונת להתפשטות, אבל מקיימת ויתור הדדי של שני צדדים שוויי ערך ושווי צדק. שׁﬠרבים היו חייבים להודות ולהכיר בממשותה של ישראל ולהודות בה כבמציאות היסטורית, כנוכחות בזכות מלאה ופטורה מהצטדקויות, וגם היו חייבים אז באזני עולם כי המציאות במזרח־התיכון נשתנתה ואין להחזיר ﬠוד את הגלגל.

בלי הכרה זו, שנובﬠת מוויתור הדדי על יחסי מאה אחוז ולא פחות, אין הכרה שיושב כאן ﬠם יהודי כדין, אלא יושב שודד שﬠשק וחוייב להחזיר הכל, לפני שיידברו איתו ויתייחסו אליו. בלי ﬠמידה עיקשת ﬠל כך יהיו הגבולות, כל גבולות שהם, בלתי סופיים, וממשותה הפיסית של ריבונות ישראל תהיה מוטלת בספק.

בלי זה אין כאן שתי כפות מאזניים וטענות מכאן ומכאן, אלא יש רק כף־מאזניים אחת וﬠליה כבד מכל כבד יש NEVER אחד בלבד, שכל העולם מודה בו, רק בו,ִ ובו בלבד ואף ישראל לבסוף קיבלה אותו והודתה בו.

ומה בכף השניה? בכף השניה, בלי שום סיכוי, מצייץ לו כﬠת פולש קטן שנידחק לו למזרח התיכון לא קרוא, וﬠשק לו לא־לו, וכﬠת ניתפש לבסוף ומתפתל לפני הﬠולם מאולץ להחזיר הכל – כל־כך, עד שאפילו "ההכל" הזה אין לו שיעור, לא מידה ולא גבול, מין הכל נוזלי ממוסמס ונישפך ובלתי ניגמר בשום עד־כאן, שהוא סוף מוסכם ﬠל הכל.

*

היום יש רק לצד אחר NEVER שהﬠולם וישראל הודו בו במאה האחוזים, ובכוחו ובצידקו למאה אחוזים. ולצד השני – נשאר חלום, שגם לא כל אנשיו מאמינים בו, ושכﬠת כולם נקראים להתפכח ממנו בהתפכח משיכרון, ולקבל, ﬠליהם שאין להם בידיהם אלא רק להסכים. או, לשים כﬠת לפני ﬠצמם ולפני הﬠולם את גבולות ה־NEVER הלאומי שלהם. ﬠד כאן. ומכאן והלאה – לﬠולם לא.

התקופה שבה נימנעו "מלצייר מפות" כדי שלא להפסיד במיקוח המו"מ – עברה לגמרי. וכﬠת צריך וצריך לצייר את מפת ה־NEVER הלאומי של ישראל ולקום ולﬠמוד עליה.

שתי דרכים לפנינו עתה:

– ייצוב הﬠד־כאן הלאומי של ישראל בכל חומרת ההשתמעויות:

– או, הכנת העם לקראת ההשתמﬠות האחת המוכרחת מיחסי כף־מאזניים אחת.

 

יזהר סמילנסקי, דבר, 6.10.78